31 января, 2018

Диссертация Максима Бекарюкова

РОЛЬ ЗАПАДНОЙ ЭЗОТЕРИКИ В ФОРМИРОВАНИИ ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВЫХ МИРОВ КУЛЬТУРЫ И ЛИЧНОСТИ

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. ЗАПАДНАЯ ЭЗОТЕРИКА КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ
1.1. Проблема определения базовых понятий исследования
1.2. Структура, особенности и ценностно-смысловая нагрузка эзотерической реальности
ГЛАВА 2. ЗАПАДНАЯ ЭЗОТЕРИКА КАК МЕХАНИЗМ ТРАНСФОРМАЦИИ СУБЪЕКТИВНЫХ МИРОВ ЛИЧНОСТИ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
2.1. Эзотеризм как расширение планов бытия социокультурной системы и личности в культуре Запада
2.2. Эзотерика как механизм ценностно-смыслового обогащения и дополнения доминирующей социокультурной реальности Запада
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность. В современной культуре имеется определённая мода на эзотеризм, благодаря чему прилавки книжных магазинов заполнены различной эзотерической и околоэзотерической литературой, а также растёт спрос на различные учения и тренинги, восходящие своими корнями к эзотерическим практикам, авторы которых зачастую сами не знают механизмов воздействия осуществляемых ими. В условиях, когда в обществе наблюдается рост проявления различных изменённых состояний сознания, исследование роли эзотеризма в процессе формирования ценностно-смысловых миров культуры и личности, становится особенно актуальным.

Ситуация, связанная с возрастанием интереса к эзотеризму, наблюдаемая в Западной и Российской культуре, уже нашла отклик в академической научной среде. В США и ряде стран Европы (Франция, Германия, Великобритания, Нидерланды) были созданы кафедры и исследовательские общества, изучающие эзотерику и мистицизм. С начала 90-х гг. XX в. данная проблема стала объектом исследований и российских учёных.

Но, несмотря на обилие подходов к изучению эзотеризма, появившихся за последние десятилетия в Европе и России, место данного феномена в культуре, а также роль, которую играют эзотерические знания в процессе конструирования ценностно-смысловых миров западной и российской культуры, до сих пор не прояснены до конца. Новая парадигма исследования эзотеризма находится в стадии становления и формирования, что особенно характерно для отечественной науки. В данном исследовании представлен один из возможных вариантов решения данной проблемы с учётом теоретических разработок, сделанных западными и отечественными исследователями за последние годы.

Степень научной разработанности проблемы. Эзотеризм* как объект серьёзного изучения, привлёк внимание научной общественности довольно давно. Однако традиция академического институционального изучения эзотерики в том виде, в котором она существует сейчас, формируется сравнительно недавно. На Западе традиция изучения эзотеризма в рамках философско-культурологического дискурса берёт начало с 60-х годов XX в., а в России формируется только с 90-х гг. XX в.

Середина XX века была ознаменована двумя событиями, изменившими судьбу дальнейших академических исследований эзотерики на Западе. Первым событием является выход в свет работ: «Джордано Бруно и герметическая традиция» и «Розенкрейцерское просвещение» английского историка Ф.А. Йейтс (F.A. Yates). В этих работах высказывается предположение, что развитие герметической философии, алхимии и магии в эпоху Возрождения явилось одним из основных стимулов зарождения ньютоно-картезианской парадигмы науки. В дальнейшем тезисы Ф. Йейтс были подвергнуты критике (А. Февр, В. Ханеграаф), и более не используются в столь радикальной формулировке. Однако эти исследования заставили научную общественность обратить внимание на феномен эзотеризма и пересмотреть своё отношение к нему.

Вторым, не менее значимым событием является деятельность кружка «Эранос» («Eranos»), в рамках которого обсуждались различные вопросы, связанные в том числе и с исследованиями эзотеризма. В рамках деятельности данного кружка формируются исследования А. Корбена (H. Corbin), К.Г. Юнга (C.G. Jung), М. Элиаде (M. Eliade), Г. Шолема (G. Scholem) и А. Февра (А. Faivre) [221].

В результате отмеченных выше событий изучение эзотерики приобретает институциональное оформление в рамках религиоведения и философии религии, а затем выделяется в относительно независимую дисциплину, исследующую «западный эзотеризм»*. В 1965 г. по инициативе Анри Корбена (Henry Corbin) в Сорбонне создаётся кафедра «Истории христианской эзотерики», переименованная в 1979 г. в кафедру «Истории эзотерических и мистических учений в Европе эпохи Нового времени и современности» во главе с Антуаном Февром (Antoine Faivre).

Инициатива французских исследователей, создавших кафедру изучения эзотеризма, получила дальнейшее развитие в Нидерландах. В частности, в 1999 г. при Амстердамском университете была открыта кафедра «Истории герметической философии и связанных с ней течений» («Geschiedenis van de Hermetische Filosofie en verwante stromingen»)**, которую возглавил профессор Воутер Ханеграаф (Wouter Hanegraaff). Усилиями её сотрудников было основано «Европейское общество изучения западной эзотерики» («European Society for the Study of Western Esotericism» (ESSWE))***, под эгидой которого проводятся международные конференции, посвящённые изучению эзотерики, и издаётся периодический журнал «Aries», посвящённый исследованиям в области эзотеризма и мистицизма****.

Говоря о развитии изучения эзотерики на Западе, нельзя не упомянуть кафедру «Истории запад­ного эзотеризма» (History of Western Esotericism) в английском университете Эксетера (University of Exeter), возглавляемую профессором Николасом Гудрик-Кларком (Nicholas Goodrick-Clarke), и созданную в 2002 г. в США Ассоциацию исследования эзотеризма («The Association for the Study of Esotericism» (ASE))*, президентом которой является Артур Верслуис (Arthur Versluis).

Осуществив краткий обзор направлений изучения эзотерики на Западе, перейдём к обзору истории развития академических исследований в области эзотерики в современной России. С конца XX века эзотерические явления попадают в поле зрения отдельных учёных, а также исследователей, которые интересуются вненаучными формами знания. Результатом проведённых исследований становится публикация ряда работ, среди которых особого внимания заслуживают два сборника статей: «Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания» [63] и «Магический кристалл: магия глазами учёных и чародеев» [93], под редакцией И.Т. Касавина. В этих сборниках с различных методологических позиций рассматриваются разнообразные эзотерические и оккультные феномены. В это же время начинают публиковать статьи, посвящённые эзотеризму, известный философ Л.В. Скворцов [144] и российский философ и методолог В.М. Розин, который помимо статей [130; 131; 132; 133; 135; 136; 138] имеет ещё и несколько монографий [129; 134; 137] на тему эзотеризма, среди которых следует отметить работу «Эзотерический мир: семантика сакрального текста».

К концу 90-х – началу 2000-х годов происходит осознание необходимости серьёзного исследования эзотеризма как феномена духовной культуры. На тему эзотеризма начинают писать диссертации (Ю.В. Курносов [85], О.А. Иванова [69], О.Б. Белякова [25], А.В. Панычик [111], К.Ю. Бурмистров [30], Е.В. Кряжева-Карцева [83], А.Г. Кайгородов [74] и др.). В это же время выходит сборник «Дискурсы эзотерики» – первый философский сборник, посвящённый рассмотрению эзотерики, в число авторов которого входят: В.М. Розин, Л.В. Фесенкова, А.Ю. Севальников, Г.Г. Копылов, В.П. Визгин, Ю.В. Хен, О.Е. Баксанский, А.Г. Юркевич, Л.В. Василенко, А.В. Панкратов, Б.З. Фаликов, Е.Г. Балагушкин [51].

В 2007 г. выходит монография Б.З. Фаликова «Культы и культура. От Елены Блаватской до Рона Хаббарда» [154]. А в 2008 г. в Институте Философии РАН в Москве под редакцией известного исследователя мистицизма и новых религиозных движений Е.Г. Балагушкина издаётся сборник статей «Мистицизм: теория и история» [99]. В том же 2008 году увидел свет первый учебник, посвящённый изучению эзотеризма: «Введение в эзотерику», автором которого является В.Н. Назаров [102]. В 2009-м была издана книга профессора кафедры истории философии Южного Федерального Университета Е.В. Золотухиной-Аболиной «Эзотерика для непосвящённых или Нерасколдованный мир» [68].

Однако институциональное изучение эзотеризма и мистицизма в России начинается с появлением в 2008 г. Центра по изучению Эзотеризма и мистицизма при Русской Христианской Гуманитарной Академии (РХГА)* в г. Санкт-Петербурге, руководителями которого являются д.филос.н., проф. Р.В. Светлов и к.филос.н. С.В. Пахомов.

Помимо этого центра, в 2009 году российскими и украинскими исследователями была организована «Ассоциация исследователей эзотеризма и мистицизма» (АИЭМ)**, объединяющая исследователей эзотеризма и мистицизма на постсоветском пространстве, председателем которой является С.В. Пахомов. Усилиями ассоциации проводятся ежегодные конференции «Мистико-эзотерические движения в теории и на практике», а также публикуются сборники статей с материалами докладов участников конференций.

Объект исследования: Западная эзотерика как социокультурный феномен.

Предмет исследования: роль Западной эзотерики в формировании ценностно-смысловых миров личности и общества.

Цель исследования: выявить особенности Западной эзотерики как культурного феномена и её роль в формировании ценностно-смысловых миров культуры и личности.

Для достижения цели исследования предполагается решение следующих исследовательских задач:

— рассмотреть основные философские подходы к исследованию эзотерики, существующие в западной и отечественной науке;

— проанализировать взаимоотношение феноменов, носящих название «эзотерика», «мистицизм» и «оккультизм», а также предложить собственное определение эзотерики, релевантное методологической базе исследования;

— исследовать структуру, основные особенности и ценностно-смысловую нагрузку эзотерической реальности;

— изучить роль эзотеризма в трансформировании субъективной реальности и структуры личности его адептов;

— выявить роль эзотеризма в формировании социокультурной реальности Запада.

Теоретическими и методологическими основаниями исследования выступают: принципы конструктивистской феноменологии, разрабатываемые П.Л. Бергером (P.L. Berger) и Т. Лукманом (T. Luckmann), дополненные теоретико-методологическими разработками Р. Коллинза (R. Collins) и Т. Парсонса (T. Parsons); исследования философов и религиоведов, целенаправленно изучавших феномен эзотеризма и предлагавших свои подходы к его изучению: В. Ханеграафа (W. Hanegraaff), А. Февра (A. Faivre), В.М. Розина, С.В. Пахомова.

При рассмотрении причин стойкого бытования мистико-эзотерических феноменов в социокультурном пространстве привлечены разработки психологов Э. Фромма (E. Fromm), К.Г. Юнга (C.G. Jung) и М.-Л. фон Франц (M.-L. von Franz).

В процессе рассмотрения роли эзотерики в формировании ценностно-смысловых миров культуры и личности использовались общенаучные методы и приемы исследования (индукция, дедукция, анализ, синтез, абстрагирование, системный подход), а также методы, представляющие конкретные философские школы: конструктивистской феноменологии П. Бергера и Т. Лукмана; а также аналитической психологии К.Г. Юнга.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

  1. Эксплицированы эвристические возможности теоретико-методологических подходов западных и отечественных исследователей эзотеризма применительно к изучению роли Западной эзотерики в процессах конструирования социокультурной реальности;
  2. Установлено, что эзотерика является формой конструирования особой мировоззренческой реальности, в которой возможно существование, осмысление и воспроизведение опыта изменённых состояний сознания, а также оккультных и мистических практик;
  3. Выявлены социальные и психологические предпосылки устойчивости эзотерических групп в социальном пространстве: открытие новых измерений социокультурного пространства, оснований для групповой консолидации, альтернативных каналов связи с Абсолютом, возможности для самореализации личности;
  4. Установлено, что эзотерика является механизмом, обогащающим и дополняющим доминирующую социокультурную реальность посредством сохранения и воспроизводства её «теневого элемента», содержащего вытесненные элементы культуры (интровертивную установку мышления, опору на интуицию и гнозис, практики достижения изменённых состояний сознания, «дионисийское начало»).

Положения, выносимые на защиту:

  1. Западная эзотерика представляет собой социокультурный феномен, реализующийся в духовно-символической и социальной сферах. Она является механизмом трансформации социокультурной реальности, конструирующим и воспроизводящим особые субъективные эзотерические миры культуры, содержащие ресурсы и средства необходимые для осмысления, воспроизводства и реконструкции мистического и оккультного опыта, отсутствующие в доминирующей модели социокультурной реальности.
  2. Структура эзотерической реальности определяется спецификой восприятия пространства, времени и языка, задаваемой эзотерическим мышлением. Его особенностями являются: синкретизм, интровертивность, холизм, сакральность, обращённость к личному мистическому опыту.
  3. Западная эзотерика, создавая особые ценностно-смысловые миры для своих адептов, открывает новые измерения социокультурной системы для личности, предоставляя: пространство для «бегства от свободы»; новые основания для элитарной групповой консолидации; формирует канал связи с Сакральным; предоставляет возможность для реализации властных амбиций и создаёт микромир, полный свободы самовыражения и самореализации.
  4. В западной культуре эзотерика является механизмом, обогащающим и дополняющим доминирующую социокультурную реальность. Она представляет собой Тень доминирующей модели культуры, содержащей и сохраняющей её вытесненные элементы: интровертивную установку мышления, опору на интуицию и гнозис, практики достижения изменённых состояний сознания, «дионисийское начало», ориентированное на выплеск архетипических образов и энергий сферы бессознательного.
  5. Эзотерика, как «теневая сторона» западной культуры, выступает дополнением, необходимым для воссоздания её целостности, исключающим односторонность и обеспечивающим полноту функционирования системы, а также гасящим напряжение, возникающее от односторонности доминирующей культуры. Она дополняет: сознательное – бессознательным, рациональное – мистическим, профанность социума и личности – их сакральностью, победившее «аполлоническое начало» – вытесненным «дионисийским».

Теоретическая значимость диссертационного исследования. Результаты диссертационного исследования могут послужить отправной точкой для составления новых социокультурных моделей развития культуры и личности, включающих в себя их «теневой сектор», представленный феноменами эзотеризма.

Практическая значимость работы состоит в возможности использования исследовательских результатов в преподавании ряда социогуманитарных дисциплин – философии культуры, культурологии, психологии религии, истории эзотерических учений, искусствоведении.

Апробация исследования. Теоретическая и эмпирическая части работы были апробированы на следующих международных, всероссийских и региональных конференциях: XXXV научная конференция студентов, магистрантов, аспирантов по секции теоретического религиоведения (Барнаул, 2008 г.); XXXVI научная конференция студентов, магистрантов, аспирантов по секции теоретического религиоведения (Барнаул, 2009 г.); Всероссийская (с международным участием) конференция «Политические и этноконфессиональные исследования в регионах» (Барнаул, 2009 г.); Третья Международная научная конференция «Мистико-эзотерические движения в теории и практике: проблемы интерпретации эзотеризма и мистицизма» (Владимир, 2009 г.); III Всероссийская конференция (с международным участием), посвященная 80-летию со дня рождения профессора В.И. Неверова (Барнаул, 2010 г.); II Международная научная конференция «Актуальные проблемы и современное состояние общественных наук в условиях глобализации» (Москва, 2011 г.).

Структура диссертационной работы состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

 

 

ГЛАВА 1. ЗАПАДНАЯ ЭЗОТЕРИКА КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

  • Проблема определения базовых понятий исследования

Эзотерика как знание sui generis. На основе исследований последних лет сложилось единое мнение, что эзотерика представляет собой целостный культурно-исторический феномен, который является относительно самостоятельной сферой общественной жизни и имеет немаловажное значение для личности и общества, поскольку оказывает специфическое воздействие на их духовную и социально-политическую активность [8, с. 214]. С тем, что эзотерика является особым видом знания, согласно большинство современных исследователей эзотеризма (А. Февр, В. Ханеграаф, К. фон Штукрад, В.М. Розин, П.Г. Носачёв, С.В. Пахомов, В.В. Жданов и др.). Тем не менее, проблема определения особенностей эзотерики как особого вида знания, до сих пор актуальны.

Согласно классическому определению, приводимому в философском словаре: эзотерическое учение – это тайное учение, доступное только посвящённым, которые не имеют права распространять его дальше [145, с. 447]. Подобное определение эзотеризма даёт и современная «Энциклопедия религий», согласно которой: «эзотеризм – это совокупность тайных учений и практик, доступных только посвящённым последователям» [119]. Данные определения подходят не только эзотерическим учениям. Например, секрет изготовления оружия также может храниться в тайне и быть известен только определённому кругу лиц, которые не имеют права его разглашать, тем не менее, мы не говорим о том, что секрет изготовления оружия является эзотерическим. Следовательно, предложенное определение не раскрывает сути рассматриваемого явления.

Неполнота изначального определения подвела исследователей к необходимости создания собственных подходов к изучению эзотеризма и формулированию на их основе собственных определений для объекта исследования, часть из которых заслуживает более детального рассмотрения, поскольку являются на данный момент ведущими подходами в данной области.

Однако прежде чем приступать к анализу ведущих подходов к исследованию эзотеризма, необходимо очертить круг феноменов культуры, которые мы будем подразумевать под «эзотерикой» в данной работе. Как отмечает В. Ханеграаф, на данный момент, можно выделить как минимум пять смыслов, которые вкладываются в понятие эзотерика: 1) эзотерика как синоним слова «оккультное» – в этом смысле он включает в себя большинство явлений относящихся к «паранормальным», а также явления, относящиеся к направлениям «New Age». Такое понимание эзотерики, чаще всего используется книготорговцами; 2) Во втором смысле прилагательное «эзотерическое» может употребляться в значении тайного знания, учения, доступного лишь посвящённым; 3) В третьем значении термин «эзотерическое» используется в кругах традиционалистов и означает «трансцендентальное единство» всех религий; 4) В четвёртом смысле «эзотеризм» выступает синонимом гнозиса, в общем смысле данного понятия. При этом гнозис понимается не как обладание некоей информацией, а как экзистенциально значимое знание, неотделимое от опыта с предпочтением мифических и символических форм выражения дискурсивным (в этом проявляется отличие четвёртого значения термина от второго); 5) Пятое значение термина стало закрепляться в академических кругах Европы и Америки сравнительно недавно. Здесь эзотеризм понимается как специфический аспект Западной культуры, корни которого лежат в синкретизме эпохи Возрождения. В нем нашли своё выражение и, в известной мере, синтез, различные явления культуры предыдущих эпох, такие как каббала, алхимия, гнозис, астрология, герметизм. Влияние же его в тех или иных формах распространяется на всю последующую культуру Запада [216, p. 4].

Мы не согласны с позицией В. Ханеграафа, полагающего, что эзотеризм представляет собой явление, свойственное только лишь Западной культуре, поскольку в традициях Востока также имеются эзотерические сегменты культуры. Однако мы полностью разделяем точку зрения согласно которой «западный эзотеризм» представляет собой самостоятельное явление, отличное от других типов эзотерики. В данном исследовании, мы будем рассматривать именно тот комплекс явлений, который получил название «западный эзотеризм», поскольку исследование эзотерики вообще, слишком размывает предмет исследования и делает работу практически невыполнимой.

Сделав необходимые замечания, мы переходим к непосредственному рассмотрению подходов к изучению эзотерики, наиболее значимых с точки зрения предмета данного исследования. В первую очередь, это относится к подходам А. Февра, В. Ханеграафа, К. фон. Штукрада, У. Эко, В.М. Розина, В.Н. Назарова и С.В. Пахомова.

Для А. Февра социокультурный феномен эзотерики представляется особой «формой мысли», отличающаяся от остальных на основе шести критериев: 1) мышление в соответствиях; 2) идея живой, одушевлённой природы («панпсихизм», идея мыслящего космоса); 3) воображение и посредничество (медиация); 4) опыт трансмутации; 5) идея фундаментального соответствия нескольких или всех духовных традиций; 6) идея более или менее тайной передачи духовного знания (трансмиссия), то есть идея посвящённого эзотерика, избранности, учителя и т.д. Четыре первых критерия являются обязательными, а два последних – дополнительными, свойственными не всем эзотерическим традициям [210; 170].

Позиция А. Февра подверглась кри­тике немецкими исследователями (сторонниками дискурсивной теории). Они упрекают А. Февра в эссенциализме. В том, что: «иссле­дователь конструирует объект своего исследования, т.е. эзотеризм, в про­цессе рассуждения, а потом декларирует это как объективно существу­ю­щие исторические традиции» [95]. И в том, что эзотерика, как объект исследования, просто постулируется им как данность [62]. Однако, несмотря на все спорные моменты, подход А. Февра продолжает совершенствоваться автором и его сторонниками, и является важным для понимания феномена эзотеризма.

Профессорами амстердамской кафедры В. Ханеграафом и К. фон Штукрадом были предложены ещё два подхода к изучению социокультурного феномена эзотерики и определению сущности эзотерического. В. Ханеграаф, считает, что: «эзотерика является воображаемой сущностью, созданной и гипостазированной фундаментальным полемическим дискурсом западной культуры» [214, p. 250]. Полемический дискурс, по мнению В. Ханеграафа имеет несколько базовых характеристик: 1) ощущение тревоги или опасности, источник которой неясен или недоступен; 2) цель – реального или воображаемого врага на которого он направлен; 3) аудиторию, которую захватывает полемика; 4) упрощение проблемы до простого и понятного всем противопоставления позиций [214, p. 226–227].

Другими словами, в обществе формируется образ врага, который предстаёт в виде «зла», противопоставленного «добру», носителем которого является само общество. Эзотерика, таким образом, представляет собой не определённую историческую линию или контркультуру, а «пренебрегаемое измерение общей культуры» [212, p. 30].

В. Ханеграаф полагает, что: «Западная эзотерика, как исследовательская область является результатом полемического дискурса, динамика которого может быть прослежена вплоть до возникновения монотеизма. Более того, именно в терминах этого самого дискурса мэйнстрим западной культуры конструировал и конструирует свою идентичность вплоть до наших дней» [214, p. 226].

Как справедливо отмечает В.В. Жданов – сильной стороной данной концепции, является то, что автор решительно отходит от эссенциалистских представлений и поисков сущности явления. Но с другой стороны, вписывая эзотерику в историю культуры как противовес мэйнстриму, В. Ханеграаф как бы создаёт новую сущностную дихотомию, что чревато опасностью новой эссенциализации понятия эзотерики. Кроме того, такая абстрактная дихотомия почти не поддаётся исторической проверке и грозит стать произвольной [62, с. 19–20]. Однако, несмотря на указанные недостатки, концепция В. Ханеграафа является одной из ведущих концепций изучения эзотеризма на западе и находит своих сторонников среди исследователей, а также имеет своих предшественников. Так, например Д. Вебб (James Webb) развивает схожее понимание эзотерики и определяет область эзотеризма как сферу «отречённого знания», того знания, которое было вытеснено культурным мэйнстримом на обочину. Знания, – которое выходит за рамки рационального объяснения мира, считавшегося долгое время единственно верным [222, p. 387].

Совершенно иной взгляд на эзотеризм как особый феномен культуры предлагает Коку фон Штукрад (Kocku von Stuckrad). По мнению исследователя, «эзотерика» как предмет, вовсе не существует. В работе «Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens», К. фон Штукрад говорит о том, что: «”Эзотерика” существует только в головах учёных, которые упорядочивают предметы таким образом, какой им представляется целесообразным для анализа процессов европейской истории культуры» [Цит. по: 62, с. 20]. В этой связи исследователь предлагает отказаться от термина «эзотерика» заменив его понятием «эзотерическое», которое является характеристикой культурных процессов, в то время как эзотерика подразумевает существование связного учения или традиции, которая на самом деле отсутствует.

Для выделения и описания эзотерических элементов в культуре К. фон Штукрад вводит понятие «дискурсивного поля», под которым понимаются дискурсы, а также их социальные и политические импликации – образующие своего рода узловые точки в культуре. Эти узловые точки возникают на стыке разных традиций, внутри которых осуществляется переход отдельных элементов одной традиции в другую. «Эзотерическое» также является дискурсивным полем. В процессе конструирования этого поля важную роль играет ряд элементов, которые сам исследователь называет эзотерическими мотивами и топосами. К таким элементам относятся: 1) претензии на подлинное или абсолютное знание, которые обыгрываются в терминах «диалектики откровенного и сокровенного»; 2) определённый путь познания этой истины, через медитацию или посредничество духов, пророков, учителей; 3) элемент альтернативности или «девиантности» по отношению к религиозным традициям; 4) холистическая или монистическая картина мира [Цит. по: 62, с. 23].

Как отмечает В.В. Жданов, концепция К. фон Штукрада напоминает типологическую модель А. Февра, хотя сам автор и называет свою методологию «структурным» или дискурсивным анализом. Однако при этом, К. фон Штукрад полностью отходит от привязки своей модели к историческому материалу, который лежит в основе модели А. Февра. «Эзотерическое» теряет в модели К. фон Штукрада пространственно-временные границы. Таким образом, мы имеем здесь дело с ещё большей абстракцией, чем в случае концепции В. Ханеграафа [62, с. 23]. Тем не менее, следует отметить, что сильной стороной, данного подхода является открытость методологии к обсуждению связей эзотерики с другими элементами культуры, такими как религия, философия или академическая наука.

Идея о том, что социокультурный феномен эзотеризма представляет собой «пустой объект» развивается также и итальянским историком-медиевистом Умберто Эко (Umberto Eco). Согласно теории У. Эко, эзотерическая тайна по своей сути пуста и весь эзотеризм строится вокруг пустого места. Он представляет собой лишь особую форму интерпретации, сложившуюся с годами в культуре [207]. Такое предположение позволяет У. Эко изучать сами эзотерические тексты и знаки, созданные этой интерпретацией, как видимые следы проявления эзотерического в семиотическом пространстве без обращения к самой эзотерической тайне. Поскольку исследователь не может приобщиться к эзотерической тайне-откровению не став при этом её адептом, такой подход является вполне закономерным, убедительным и строго научным. Теория У. Эко, имеющая свои преимущества и перспективы в области герменевтики и гносеологии, известна и в нашей стране, в частности, исследования в данной области были недавно начаты П.Г. Носачевым [107; 108].

Однако применительно к целям нашего исследования, данный подход нельзя назвать удовлетворительным. Предположение о том, что в качестве объекта исследования выступает не конкретное знание, пусть даже и непознаваемое, как вещь-в-себе, но имеющее определённую аксиологическую и смысловую нагрузку, а пустое множество – делает изучение эзотерических знаний и их ценностно-смысловой нагрузки невозможным. Следовательно, нам необходимо искать альтернативное решение, позволяющее признать наличие эзотерических знаний в культуре без инициатического приобщения к ним. Необходимо найти способ «помыслить культурную традицию без того, чтобы быть уловленным ею, «окаменевшим» в ней» [48, с. 4].

Перейдём теперь к рассмотрению наиболее значимых подходов к изучению феномена эзотеризма, предложенных отечественными исследователями. Для этого, нами были выбраны подходы В.М. Розина, В.Н. Назарова и С.В. Пахомова, поскольку именно эти исследователи являются авторами систематизированных подходов посвящённых непосредственно изучению эзотерики, и формируют парадигму изучения эзотеризма в современной России. В.М. Розин был первым из тех исследователей, которые обратили своё внимание на феномен эзотеризма и  за эти годы написал ряд монографий и серию статей посвящённых данной проблематике. На его исследования ссылаются большинство последующих исследователей (П.Г. Носачёв, О.А. Иванова, Г.Г. Копылов, А.Г. Юркевич и др.). В.Н. Назаров выбран нами, как автор первого и пока единственного учебника по эзотерическим учениям одобренного УМО. С.В. Пахомов, в свою очередь, является председателем единственной в России академической ассоциации изучающей феномены эзотеризма и мистицизма (АИЭМ), и продолжает развивать методологию изучения эзотеризма, опираясь на международный опыт.

В.М. Розин отмечает, что его понимание социокультурного феномена эзотерики несколько отличается от общепринятого. Для В.М. Розина, эзотерика это не столько тайное знание доступное посвящённым, сколько определённый круг проблем и особое мироощущение [137, с. 6]. В другой работе, автор определяет эзотерику как одну из форм эволюции социума, опирающуюся на личное творчество, самоактуализацию и психотехническую работу [135, с. 130].

С эзотерическим мироощущением автор связывает следующие моменты: 1) критику ценностей обыденной жизни и культуры; 2) веру в существование иной, подлинной, реальности; 3) убеждение, что человек уже при жизни может войти в эту реальность, посредством трансформации своей личности, духовной работы, переделки себя в иное существо.

Целью эзотерика является постижение подлинной реальности, вхождение в особый эзотерический мир. В этом мире действуют законы, которым подчиняется вселенная и сам эзотерик, а в некоторых эзотерических учениях даже сам Бог [130, с. 130]. Такая эзотерическая реальность не обязательно представляет собой фантастический или мистический мир. По мнению В.М. Розина, эзотерической является любая реальность, вводящая в идеальный мир. Она становится эзотерической не благодаря содержанию, а посредством индивидуальной реализации личности. Эзотерическая личность проникает в эзотерический мир и одновременно творит его, создавая и уясняя эзотерическое учение [136, с. 169]. С одной стороны, эзотерическая реальность существует объективно, как культурный и психический феномен. Однако с другой стороны, если учитывать мир личности, то для вошедших в неё, она, безусловно, существует, а для людей, не имеющих эзотерического опыта – её нет [135, с. 117].

На индивидуальности эзотерического пути В.М. Розин делает особый акцент. Познание эзотерической реальности это всегда субъективный опыт, сопряжённый с одновременным осознанием себя как личности и индивидуальности. Эзотерический мир – по сути дела является идеальным миром личности, миром, где воплощаются её идеалы становящиеся реальностью, поскольку для психики одинаково реальны сны, фантазии и впечатления реального мира [136, с. 171]. Основатели эзотерических учений, или как называет их автор «гении эзотеризма», достигают «высших ступеней реальности» именно потому, что эзотерический мир является их идеальным внутренним миром.

Рассматриваемый подход к эзотерике, на наш взгляд, не лишён недостатков. Наиболее значимым, из них является невозможность объективного изучения и постижения эзотерического мира, поскольку этот мир является внутренним, субъективным миром личности. Эзотерический мир, таким образом, представляется вещью в себе, непознаваемой вне эзотерического мировоззрения. Следовательно, не будучи эзотериком, невозможно понять, прочувствовать переживания многих из них, вследствие чего любое понимание эзотерического мира данное извне, нельзя назвать удовлетворительным.

С другой стороны, такое понимание эзотеризма обладает несомненными достоинствами, поскольку, позволяет рассмотреть личный путь эзотерика и развитие эзотерической реальности как конструирование персонального мира, который может получить определённую объективность, если его признать интерсубъективным, релевантным не только для самого автора, но и для его последователей. Важной заслугой В.М. Розина, является определение эзотерической реальности, как субъективной идеальной реальности индивида, предоставляющей ему возможность реализовать свои устремления и творческий потенциал.

Для нашего исследования данный подход важен ещё и потому, что при использовании соответствующей методологии, он позволяет рассматривать эзотерику как социокультурный феномен, определённым образом участвующий в конструировании и формировании социокультурной реальности, без попытки проникновения в его суть. В своих интуициях В.М. Розин очень близко подходит к такому пониманию эзотерики, какое можно получить с позиции конструктивистской теории П. Бергера и Т. Лукмана.

Автор первого в России учебника по эзотерике – В.Н. Назаров, предлагает своё видение предмета эзотерики и способы его изучения. Свои исследования он начинает с тезиса о том, что эзотерика как феномен культуры содержит в себе идею тайного (скрытого) знания, которое имеет двойной смысл. С одной стороны – это знание, содержащее тайну, а с другой стороны – это знание, хранимое в тайне [102, с. 11].

В.Н. Назаров выделяет три типа тайны: 1) Secretum – конспиративная тайна – умышленное сокрытие отдельными людьми какой-либо информации, как правило, с целью извлечения определённой выгоды; 2) Arcanum – сакральная тайна – хранение истины и её трансляция в культуре в завуалированной, как правило, символической форме с целью познания универсальных законов (тайн) бытия; 3) Mysterium – посвятительная, или инициатическая, тайна – приобщение к истине в рамках определённой эзотерической традиции (или школы) [102, С. 11].

По мнению В.Н. Назарова, на сущностном уровне эзотерики тайное знание имеет особый смысл. Здесь тайна не утрачивает своей таинственности, даже если она и открыта. Более того, слово «тайна» неприложимо к тому, что перестаёт быть тайной после того, как становится открытым. Такая внутренняя засекреченность и непрозрачность тайны определяется способом её открытия и приобщения к ней, которым является инициация. Инициатический тип тайны Mysterium, является высшим типом тайны [102, с. 12–13].

На основе данных рассуждений автор приходит к определению предмета эзотерики, которым, является: «совокупность тайн, тайных знаний или сак­ральных истин, транслируемых в культуре в форме архетипических символов, наполненных смыслом, соответствующим духовной ступе­ни данной культуры» [102, с. 18]. Вышеприведённые рассуждения позволяют В.Н. Назарову выработать собственное определение эзотерики. По мнению исследователя, эзотерические учения – это особый вид знания, основными признаками которого являются: а) трансцендентный, сверхчеловеческий источник, в качестве которого выступать божества, ангелы, духи, махатмы, великие учителя и т.д.; б) инициатический опыт, носящий внутренне преобразующий характер; и в) символизм языка и текста [102, с. 44].

Рассматриваемый подход к изучению социокультурного феномена эзотерики имеет существенные недостатки и дискуссионные моменты (см. например рецензию на книгу В.Н. Назарова, написанную П.Г. Носачёвым [109]). Автор подхода сам зачастую уходит в эзотеризм. Позиции В.Н. Назарова, во многом обусловлены влиянием идей философа-традиционалиста Рене Генона (Rene Guenon). Такое сближение философии традиционализма, или Philosophia perennis и академических подходов к исследованию эзотеризма является довольно распространённым явлением не только в России, но и на Западе. Как отмечает В. Ханеграаф [216], это происходит потому, что и традиционалисты и исследователи эзотеризма рассматривают весь комплекс явлений, называемых «западным эзотеризмом», однако в данных подходах есть существенное различие. Так если традиционалисты смотрят на комплекс эзотерических явлений, как на различные манифестации единого метафизического источника – Вечной мудрости (Sophia perennis), то учёные изучающие феномен «западного эзотеризма», рассматривают его как совокупность разрозненных явлений, объединённых в своеобразный комплекс в определённый исторический промежуток времени (эпоху Возрождения).

Попытку избежать недостатков рассмотренных подходов предпринял С.В. Пахомов, по мнению которого, социокультурный феномен эзотерики нельзя рассматривать как знание о некоей эзотерической действительности или как совокупность эзотерических познавательных инструментов, методик и техник, направленных на выявление истинных смыслов объектов. В первом случае, эзотерическая действительность оказывается вещью-в-себе, доступной лишь такому исследованию, которое проводится через следование практике самих эзотериков. Во втором случае, стираются границы между эзотеризмом и всем тем, что в него не вписывается, поскольку нельзя говорить о каких-то особых эзотерических когнитивных приёмах и практиках [118, с. 74–75].

С.В. Пахомов предлагает третий вариант рассмотрения эзотерического знания. По мнению автора: «эзотерическое знание – это особая, сложно организованная когнитивная база, или информационная система, элементы которой позволяют его носителю адекватно и логично, с его точки зрения, интерпретировать действительность. Только благодаря наличию эзотерического знания действительность и становится эзотерической для эзотерика» [118, с. 75]. Эзотерическое знание является стержнем эзотеризма.

В другом месте, С.В. Пахомов определяет эзотеризм как: «комплекс специфических интерпретаций реальности, претендующих на тайный характер и подтверждающихся особыми психодуховными практиками» [117, с. 11]. По мнению исследователя, специфика эзотерического знания в первую очередь определяется оппозицией «откровенное – сокровенное», а квинтэссенцией эзотерического знания является гнозис. Под гнозисом, в данном контексте понимается знание, направленное на само себя и через себя рассматривающее окружающий мир. Именно гнозис служит средством спасения адепта [118, с. 78].

Эзотерическое знание имеет трансцендентный источник, но при этом оказывается втянуто в пучины неустранимого парадокса: с одной стороны, первоисточник знания находится в самой сердцевине знания, а с другой стороны – он является главной целью познания [118, с. 77]. Это знание формируется на основе установки на «единство и тождество» разных сторон реальности. Как отмечает исследователь, эзотерики мыслят аналогиями, их знание изоморфно [118, с. 79]. Приобщение к эзотерическому знанию осуществляется посредством инициации, которую можно понимать как полный отказ от суждений на основе профанных знаний.

Этот подход выделяется тем, что в нём социокультурный феномен эзотеризма определяется как способ особой интерпретации реальности. С.В. Пахомову удаётся отметить несколько важных особенностей и характеристик эзотерического знания и способов его конструирования. Но, несмотря на стремление автора, ему не удаётся полностью избежать недостатков подходов рассмотренных ранее. Эзотерическое знание, понимаемое как особая когнитивная база, также является своеобразной вещью-в-себе, познаваемой только через сонастройку с определённой эзотерической культурой с помощью непосредственной передачи опыта и личных переживаний. Исследование этих символов извне, без подкрепления иррациональными данными переживаний не может обеспечить понимание реальности представляющейся эзотерику.

Однако, несмотря на обилие разнообразных и достаточно разработанных определений сущности эзотерики предлагаемых исследователями ни одно из предлагаемых определений до сих пор не является общепризнанным. Поэтому, прежде чем переходить к рассмотрению того, что представляет собой эзотерика как социокультурный феномен, нужно определить каким образом она будет пониматься в контексте данного исследования.

Как было отмечено выше, дать сущностное определение феномена эзотерики достаточно сложно, поэтому в данном исследовании предлагается взглянуть на эзотерику не сущностно, а функционально, с точки зрения выполняемой ею социальной роли в обществе. Такой подход будет наиболее точно соответствовать задачам и методологии исследования и позволит избежать тех сложностей, которые встают перед исследователем пытающимся дать сущностное определение эзотерики. Однако при понимании сущности феномена эзотеризма мы будем опираться на определения, предложенные А. Февром, В.М. Розиным и С.В. Пахомовым.

Поскольку в академической науке термин «западный эзотеризм» ещё не получил широкого распространения, а для обозначения рассматриваемого явления чаще всего используют понятия «эзотерика», «мистика» и «оккультизм», нам необходимо обозначить границы между понятием «эзотерика» и близкими ему понятиями «оккультизм» и «мистика», а также попытаться показать точки пересечения и взаимосвязь между ними.

Эзотерика и оккультизм. Слово эзотерика происходит от греческого ἐσωτερικός – внутренний, внутри, а слово оккультизм латинского происхождения от occúltus – тайный потаённый. Их первоначальное содержание практически идентично. Однако в последнее время многие исследователи стали их разделять, понимая под эзотерикой теоретические построения, а под оккультизмом – астрологические, магические, алхимические и другие практики.

Для представления оккультизма как особой социокультурной практики мы используем определение предложенное Э. Тирьякяном (Е. Tiryakian). Данное определение было предложено исследователем в 1972 году и с тех пор стало классическим и не вызывает особых возражений у учёных исследующих эзотерику и оккультизм. Э. Тирьякян определил оккультизм как: «целенаправленные действия, методы и процедуры, которые: а) привлекают тайные или скрытые силы природы или космоса, не поддающиеся измерению и пониманию средствами современной науки, и б) имеют целью получение результатов, таких, как эмпирическое познание хода событий, или изменение их по отношению к тому, какими они были бы без этого вмешательства» [219, p. 98–99].

Попытка определения социокультурного феномена эзотерики, предпринятая Э. Тирьякяном, не столь однозначна, однако она иллюстрирует ключевое различие между данными феноменами. Исследователь предложил считать эзотерическими «религиозно-философские системы представлений, которые лежат в основе оккультных методов и ритуалов; то есть речь идёт об отображениях в сознании природы и космоса, эпистемологическом и онтологическом отражениях истинной реальности; эти отображения образуют определённый объем знаний, дающий основание для оккультных процедур» [219, p. 499]. Подобное определение не раскрывает сущности эзотерических учений, но указывает на то, что эзотерика является теоретической основой оккультных практик и является определённым отражением реальности в сознании оккультиста.

Рассматривая вопрос о соотнесении оккультизма и эзотерики в культуре, необходимо отметить, что теоретические построения обязательно определяют образ жизни адептов определённым набором практик и правил, которые упорядочивают, ритуализируют жизнь. Эзотерические знания и учения не существуют без особой эзотерической практики и эзотерической жизни. Точно также любые оккультные и магические практики опираются на особые, хотя бы минимальные, теоретические построения, определяющие цель и средства ее достижения.

Тем не менее, разделение эзотерики и оккультизма как различных феноменов культуры не является только теоретическим. Эзотерические доктрины могут быть выражены также и посредством другого вида практик, а оккультные практики могут существовать автономно от эзотерических теорий. Как отмечает С.В. Пахомов: «и оккультизм, и эзотеризм имеют отношение как к теории, так и к практике, (курсив – М.Б.) однако в то время как в оккультизме практический компонент доминирует над теоретическим, в эзотеризме заметен отчётливый перевес теоретической стороны» [117, с. 11].

Для того чтобы рассмотреть, что представляют собой теоретические основания оккультизма как особого феномена культуры мы, обратимся к конкретному примеру оккультной литературы – магическим гримуарам Средневековья и Эпохи Возрождения [27; 29]. Мы не найдём здесь рассуждений об устройстве вселенной, оккультном составе человека, месте и роли человека на земле и других вещей, свойственных эзотерическим доктринам. Любой гримуар, по сути, представляет собой учебник магии, – своеобразную инструкцию по вызову духов, составлению амулетов, талисманов, магических орудий и т.п. Однако подробное изучение текста может показать, что за этой «инструкцией» стоит сложный комплекс теоретических представлений эзотерического характера, не нашедший буквального отражения на страницах гримуара (духи имеют определённую иерархию, а предметы используемые магом – благовония, травы, камни, магические инструменты – имеют планетарные, зодиакальные или другие соответствия и подчинены определённой системе классификации). Фактически это обусловлено жанровой спецификой текста, который изначально создавался как инструкция.

На основе вышеизложенного, можно сделать вывод, что магические гримуары изначально создавались в недрах определённой эзотерической культуры, а их авторы были носителями знаний, которые не нашли своего непосредственного отражения в самих текстах, что обусловлено их жанровой спецификой. Впоследствии эти тексты получили самостоятельную жизнь и стали основой для практик различных оккультистов и оккультных групп, которые могли не иметь совершенно никаких представлений о теориях, в рамках которых они были созданы. То же самое, будет справедливо и по отношению к другим жанрам оккультной литературы.

Таким образом, можно говорить о том, что взаимосвязь социокультурных феноменов обозначаемых понятиями «эзотерика» и «оккультизм» очень сложна и динамична. Поэтому в данном исследовании мы воспользуемся схематическим упрощением и будем говорить об оккультизме, как одном из практических выражений эзотерических учений, допуская при этом, что он может существовать и как отдельный феномен культуры.

Эзотерика и мистика. Взаимоотношения эзотерики и мистики также не являются однозначными. Иногда эти термины путают и используют как взаимозаменяемые, а иногда объявляют совершенно противоположными. Для того, чтобы разобраться в вопросе соотношения мистики и эзотерики, мы обратимся к работам исследователей, занимавшихся данной проблематикой.

Слово «мистика» (греч. μυστικός) первоначально имело значение «тайный», «сокровенный», соответствуя, таким образом, латинскому – «оккультный». Как отмечает Е.А. Торчинов, в религиоведческой литературе слово «мистика» обычно употребляется для обозначения: 1) трансперсональных переживаний, предполагающих переживание непосредственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия; 2) разнообразных форм эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений. Вариантом этого типа мистического являются и христианские «мистерии» – таинства; 3) различных форм оккультизма, причём иногда ярко выраженного паранаучного характера – магия, астрология, всевозможные виды мантики и т.д. [151, с. 31–32]. В связи с чем, исследователь считает термин «мистика» и производные от него прилагательные неудачными и неоднозначными [151, с. 31].

Наиболее удачным, по мнению Е.А. Торчинова, мог бы стать термин «йога» (санскр. «связь»), однако он связывается с определённым индо-буддийским контекстом и не имеет универсального статуса. В итоге, автор предлагает заменить «неудачный» термин «мистика» понятием «трансперсональные переживания» и рассматривать в качестве таковых «только те феномены, которые предполагают глубинные психологические переживания, связанные с достижением измененных (трансперсональных) состояний сознания, а также методы, приводящие к этим состояниям» [151, с. 33].

Однако другой отечественный исследователь, Е.Г. Балагушкин, отмечает, что: «переживание экстаза и другие изменённые состояния сознания или иные паранормальные явления сами по себе не имеют мистического смысла и значения» – они обретают такой смысл только «при функционировании их в качестве субстрата непосредственной связи с сакральным началом» [6, с. 18]. Таким образом, мистика может рассматриваться как особый способ взаимоотношения с сакральным. Здесь важно отметить, что получение откровения свыше или особого сакрального знания, отличается от мистики как таковой [6, с. 19]. Мистика может являться средством познания, однако сама знанием не является. На тот факт, что мистика является непосредственным способом взаимодействия с сакральным указывают также А. Февр и С.В. Пахомов [120].

Таким образом, можно сделать вывод о том, что социокультурный феномен, обозначаемый понятием «мистика», представляет собой особый вид практики, связанный с внутренними переживаниями изменённых состояний сознания направленных на «связь с сакральным». Следовательно, соотношение мистики и эзотерики также можно представить в виде отношения практики и теории.

Тем не менее, мистика, также как и оккультизм может существовать как самостоятельное социокультурное явление, отдельное от эзотерики. Однако в таком случае в ней отсутствует возможность целенаправленного осознанного повторения мистического опыта изменённых состояний сознания. Опыт сакрального в мистицизме является уникальным и невоспроизводимым даже для самого мистика его испытавшего. Мистические тексты, например такие как «Роза мира», могут представлять собой «карту» описывающую духовный мир, посещённый мистиком и служить для осмысления, структурирования и выражения полученных видений, однако никогда не представляют «инструкцию» по воспроизводству мистического опыта самим мистиком или его последователями.

Эзотерика в этом плане более практична. Она имеет дело с тем же мистическим опытом, однако, эзотерические тексты направленны в первую очередь на поиск возможности его трансляции и воспроизведения. Поскольку для получения мистического опыта необходима особая парадигма мистицизма [6, с. 37] (своеобразная «инструкция» и «карта» или система координат), воспользовавшись которой, адепт переходит в изменённое состояние сознания, эзотерика занимается построением именно такого рода текстов.

Эта парадигма, в рамках которой осуществляется конструирование мистического опыта, может восприниматься как объективная и единственно-истинная реальность, так, например, её воспринимали христианские мистики (Григорий Палама (Γρηγόριος Παλαμᾶς), Дионисий Ареопагит (Διονύσιος ’Αρεοπαγίτης) и. др.). Либо как субъективная реальность, существующая только для автора или группы адептов. Вопрос объективного существования данной парадигмы, может не носить принципиального значения, поскольку главной её задачей является обеспечение возможности получения мистического опыта. Наиболее ярко такой подход иллюстрирует высказывание, приведённое в одном из писем А. Кроули (A. Crowley): «все теории устройства вселенной нелепы, так что лучше уж говорить на языке той из них, что нелепа со всей очевидностью и способна привести в ужас любого метафизика» (Письмо цит. по: [211]).

Для интерпретации и объяснения полученного мистического опыта используется определённый объяснительный дискурс, который может быть как религиозным (вероучительным [6, с. 37]), так и философским или собственно эзотерическим. Вероучительный дискурс и парадигма мистицизма могут быть продуктами одной системы и культуры, однако так бывает не всегда. Подчас такие заимствования делаются из источников совершенно чуждых данной религии.

Важно также отметить, что «система координат» мистицизма может быть заимствована из другой культуры, например, буддийской и даосской (как в случае с Синто, рассматриваемом Е.Г. Балагушкиным [6, с. 36–37]), или неоплатонической и Ветхозаветной (в случае Оригена (Ωριγένης) и Филона Александрийского (Φίλων ’Αλεξανδρεύς)). В случае подобного заимствования можно говорить о том, что для достижения мистического опыта будет использоваться один контекст – заимствованная «система координат», а для его интерпретации совершенной другой – наличествующий объяснительный дискурс. При этом, исследователи часто отмечают схожесть парадигм мистицизма и мистических практик в разных религиозных и философских системах. Так, например, Г. Шолем (G. Scholem) проводил параллели между символическими представлениями Авраама Абулафии и теософией северной ветви буддизма. В обеих традициях существуют представления об освобождении души как о «развязывании узлов» [185, с. 178].

По нашему мнению, систему координат мистицизма следует рассматривать как особую составляющую эзотерического знания. Эзотерическое знание служит теоретической основой для того, чтобы мистический опыт мог быть осмыслен и структурирован получившим его субъектом, а также повторён другими адептами эзотерического учения, не участвовавшими в мистическом действии. Следовательно, можно говорить о том, что эзотерическое знание служит системой координат, мистического опыта. Другими словами, эзотерическое знание включает в себя как парадигму мистицизма, которая является важной составляющей эзотерического знания, так и объяснительный дискурс, с помощью которого происходит осмысление и описание мистического опыта.

Следовательно, можно говорить о том, что теоретическая база христианских мистиков Григория Паламы, Игнатия Лойолы  (Ignacio Loyola), Мейстера Экхарта (Meister Eckhart) и других – является эзотерической составляющей христианской мистики. Она не считается таковой, поскольку функционирует не как самостоятельная, а как подчинённая парадигма, необходимая для получения мистического опыта. Сам мистический опыт, полученный с её помощью, осмысляется в контексте христианского вероучительного дискурса, в рамках которого понятие «эзотеризм» носит аксиологически негативную окраску.

Данные выводы имеют и ещё одно важное практическое значение. Объяснительный дискурс, используемый эзотериками как средство описания мистического опыта в рамках определённого религиозного или философского учения, может послужить основой для классификации эзотерических учений по их генетическим характеристикам. На основе него можно выделить индуистскую, буддийскую, даосскую, христианскую, иудейскую, исламскую, германо-скандинавскую и другие виды эзотерики. Западный эзотеризм, исследуемый нами в рамках данной работы представляет собой сложный синкретичный феномен, включающий в себя элементы египетской, христианской, гностико-герметической и иудейской каббалистической традиции, а также ряда оккультных дисциплин (алхимия и астрология).

На основании вышесказанного можно сделать вывод, что отношение эзотерика-мистика, также как и отношение, эзотерика-оккультизм, может быть представлено как отношение теории и практики. Мистику от оккультизма отличает направленность на непосредственное взаимодействие с сакральным. Если мистицизм придаёт целевую значимость трансформации и совершенствованию личности и знаменует собой приобщение к сакральному началу, осмысливаемому как индуистское освобождение, буддийское просветление и христианское спасение (что является конечной целью религии), то оккультизм может быть направлен на получение практической выгоды (денег, любви и т.д.) или на предсказание будущего.

Такое обилие разнообразных, зачастую совершенно не похожих между собой, феноменов может запутать исследователя. Но, тем не менее, теоретическую базу всех этих феноменов можно назвать эзотерикой. Подобная ситуация наблюдается в магии, где выделяются два противоположных направления: теургия – направленная на единение с божественным началом (богами, ангелами и т.д.) и гоэтия – направленная на вызов злых демонов и получение материальных результатов. Но, несмотря на это, обе эти практики носят название магии и зачастую имеют под собой одну теоретическую базу. С оккультизмом и мистикой дела обстоят точно так же. Так, например, в орден «Золотой Зари» (Golden Dawn) входили адепты, практикующие оба типа магии (теургию и гоэтию): С.Л. МакГрегор Мазерс (S.L. MacGregor Mathers), А. Кроули, А. Беннет (A. Bennett), У.Б. Йейтс (W.B. Yeats), а также мистически ориентированные эзотерики, такие как А.Э. Уэйт (A.E. Waite).

В связи с тем, что эзотерика по своей сути представляет теоретическую базу для осмысления, реконструирования и воспроизводства оккультного и мистического опыта, необходимо отметить ещё один важный момент. Доминирующая модель Западной культуры не находит места для мистических и оккультных феноменов, а также не признаёт опыт изменённых состояний сознания, зачастую отрицая даже саму возможность их существования как и возможность существования самой сакральной реальности в целом. Поэтому адептам Западной эзотерической традиции, для осуществления возможности осмысления и воспроизведения оккультного и мистического опыта становится необходимо конструировать особую картину мира или субъективную модель восприятия социокультурной реальности (эзотерическую), в которой данный опыт имеет место и может быть осмыслен и реконструирован. Данная модель восприятия социокультурной реальности может быть названа эзотерическим миром или эзотерической реальностью.

Подводя итоги вышеизложенному, можно сделать вывод, что эзотерика представляет собой особый вид знания, имеющий иррациональный источник, на основе которого осуществляется конструирование символического универсума (эзотерической реальности), необходимого для реконструкции и воспроизведения мистического или оккультного опыта. Она является теоретической базой, на основе которой могут конструироваться как мистические, так и оккультные практики.

Мистика и оккультизм, в свою очередь, представляют собой особые разнонаправленные виды практики, за счёт которых может расширяться и пополняться запас эзотерического знания, а также конструироваться эзотерическая реальность, однако сами они при этом видами знания не являются.

1.2. Структура, особенности и ценностно-смысловая нагрузка эзотерической реальности

Эзотерическая реальность, занимающая определённый сегмент западной культуры, формирует особое восприятие мира и привносит свою аксиологию, влияющую на облик культуры в целом. Для того чтобы понять, что представляет собой эзотерическая реальность и какую ценностно-смысловую нагрузку она несёт, нам необходимо рассмотреть, какие механизмы и ресурсы культуры используются при конструировании эзотерической реальности, а также выяснить её основные особенности и структурные элементы.

Как показали исследования В.М. Розина, эзотерический мир по своей сути является идеальным миром личности гения эзотеризма. Следовательно, ключевую роль в конструировании эзотерической реальности как особого сегмента культуры играет личность гения эзотеризма. Гений эзотеризма является субъектом наделённым способностями трансформации субъективного образа социокультурной реальности в соответствии со своим опытом Сакрального. Существующие культурные механизмы институционального определения реальности становятся для него прозрачными, а сами определения не обязательными. Однако это не означает, что определение социокультурной реальности, создаваемое им, становится абсолютно лабильным и произвольным. Оно по-прежнему не свободно и задаётся определёнными константами, но в отличие от системы координат общепринятого определения реальности, задаваемого внешней традицией культуры и усваиваемого в процессе социализации, мироощущение гения эзотеризма задаётся его внутренним мистическим опытом гнозиса или другими словами опыта переживания встречи с Сакральным.

Эзотерик, описывающий мир, всегда пользуется внутренней логикой эзотерической реальности, поскольку его мышление целиком и полностью подчинено ей. Однако в рамках своего субъективного мира он остаётся свободным от внешних культурных детерминант, не согласующихся с его личным опытом Сакрального. Далее мы попытаемся определить, какие именно координаты определяют облик эзотерической реальности.

На основании анализа текстов эзотерических учений, биографий известных эзотериков, а также работ исследователей эзотеризма занимавшихся определением ключевых особенностей эзотерической реальности (С.В. Пахомова, В.М. Розина, А. Февра, Е.В. Золотухиной-Аболиной, А.Г. Юркевича и др.), можно выделить семь особенностей эзотерической реальности являющихся общими для всех эзотерических учений и задающих её ценностно-смысловую нагрузку.

Первой особенностью эзотерической реальности является холизм. Все эзотерические системы говорят о том, что мир представляет собой единое целое. Каждая часть такого мира – содержит в себе все остальные. Единственной реальностью, лежащей в основе мира – является Дух. Материя представляет собой максимально плотное выражение той же самой духовной субстанции, из которой состоят и более тонкие планы [68, с. 150]. Количество тонких планов и представления о них, так же как и представления о материальном мире, варьируется в зависимости от эзотерической школы. Однако базовое представление о единстве мироздания остаётся общим для всех.

Второй особенностью эзотерической реальности является её гностическая ориентация, которая вытекает непосредственно из особенностей эзотерического мышления. Сам процесс познания (гнозис) играет ключевую роль в любой эзотерической теории и является одной из главных ценностей эзотерической реальности. Поскольку каждая часть эзотерической реальности тесно связана с остальными, а часть включает в себя всё целое – познание одной из частей мира равнозначно познанию всего мира, а познание подлинной сущности человека, равнозначно познанию Вселенной или Бога.

Термин «гностический», здесь используется в более широком смысле и синонимичен понятию «познавательный» или «знаниевый», но относящийся именно к опыту соприкосновения с Сакральным. Такое определение будет релевантным вследствие того, что разделение понятий гнозис и гностицизм [204, p. 403–416], стало характерным для современной науки. В частности, отечественный исследователь гностицизма Е.В. Афонасин, предлагает понимать «гнозис» в узком смысле слова как особое откровенное знание, а в широком – как тип мировоззрения, такое знание исповедующий. В свою очередь, «гностицизм» – как совокупность религиозно-философских движений поздней античности и раннего средневековья [4, с. 4]. Тот факт, что современные эзотерические учения, представляют собой воплощение гнозиса отмечают и другие исследователи (см. например, работы: В. Ханеграафа [215, p. 580], Р.C. Элвуда-мл. (R.S. Ellwood Jr.) [209, p. 124], Б. Кэмпбелла (B. Campbell) [205] и С. Хёллера (S.A. Hoeller) [174].

Третьей особенностью эзотерической реальности является синкретизм. Эзотерическая картина мира очень пластична и открыта для включения нового материала: научных открытий, религиозных представлений, философских идей и концепций других эзотерических доктрин. Эзотерические доктрины переживают постоянное переосмысление в свете научных открытий и других социокультурных изменений. Подобно тому, как это происходит в истории философии, на новом этапе развития, часть содержания эзотерического учения переходит из состояния в-себе-бытия в состояния для-себя-бытия.

Четвёртой особенностью эзотерической реальности является наличие большого количества идейных противоречий. Эти противоречия могут существовать бок о бок достаточно долгое время, однако эзотерическому мышлению свойственно их нивелировать. Противоречия могут мирно сосуществовать не только в самом учении, но и в сознании конкретного адепта. Так, например, Элифас Леви заявлял о том, что не верит в возможность возвращения на землю душ умерших и в общение с ними [75, с. 44], что, однако, не помешало ему проводить магическую церемонию, в ходе которой он пытался вызвать дух Аполлония Тианского [86, с. 122–125].

Пятой особенностью эзотерической реальности является её индивидуалистичность. Эзотерическая реальность по своей основе является авторской, созданной основателем эзотерического учения (гением эзотеризма) [136]. Как считает А.А. Фёдоров, эзотерические учения способствуют не только пересмотру места человека во вселенной, но и появлению «истории меня», как личной истории и практики строительства персональных миров [155].

Шестой особенностью эзотерической реальности являются представления о сверхчеловеке и возвышение фигуры человека во Вселенной, вплоть до его обожествления. Человек в таком мире занимает особое положение, он является маленькой копией Вселенной – микрокосмом, поскольку только он из всех живых существ обладает осознанной волей и разумом. Именно в силу такого подобия человек может влиять на мир и изменять его [73, с. 6–7].

Седьмой особенностью эзотерической реальности является закрытость, ограничивающая проникновение в эзотерическую реальность непосвящённых. Это не обязательно закрытость в плане внешней изолированности эзотерической группы от внешнего окружения в социокультурном пространстве. В первую очередь, речь идёт об обладании инициатической тайной, которую в принципе нельзя передать вербально и являющейся личным опытом переживания встречи с Сакральным.

Перечисленные особенности эзотерической реальности характеризуют её структуру и ценностно-смысловую нагрузку, однако не являются определяющими эзотерическую реальность как социокультурный феномен. Ни одна из этих характеристик в отдельности, ни их сумма не являются определяющими эзотерическую реальность. Поэтому, для того, чтобы определить системообразующие элементы культуры, задействованные в конструировании эзотерической реальности, мы прибегнем к рассмотрению её более общих структурных элементов стоящих за характеристиками, названными выше.

Исходным пунктом нашего исследования, является предположение о том, что структура любой субъективной реальности существующей в культуре, так или иначе задаётся координатами пространства, времени и языка, что должно быть релевантно и по отношению к реальности эзотерической. Безусловно, вопрос рассмотрения особенностей понимания эзотериками координат времени, пространства и языка по отдельности неоднократно рассматривался различными учёными и не является новым. Принципиальным отличием данного исследования является рассмотрение пространства, времени и языка, как связанных системообразующих координат – своеобразного каркаса, вокруг которого конструируется эзотерическая модель восприятия социокультурной реальности, и формируются все её особенности. Помимо этого, нами предпринимается попытка выявления причины, обуславливающей именно такую специфику понимания пространства времени и языка, в результате чего, формируемая реальность становится эзотерической, а не какой-то другой.

Представления о пространстве в эзотерике связаны с понятием сакральной географии, начало изучения которой, было положено Р. Геноном [36; 37; 38; 39]. В дальнейшем, этот вопрос рассматривали М. Элиаде [194; 196; 197], А.Г. Дугин [56], Ю.Ю. Завгородний [64; 65] и другие. Согласно представлениям адептов эзотерических учений, пространство является не только физическим. Оно включает в себя все существующие в конкретном эзотерическом учении планы бытия, которые проявляют себя в большей или меньшей степени в тех или иных сакральных местах. Сакральное пространство – живое, динамичное, вибрирующее и развивающееся по своим законам. Оно исполнено различными духовными влияниями и колебаниями [56, с. 398]. Это пространство открыто во всех направлениях – вглубь, вширь, вверх и вниз. Каждый элемент сакрального пространства является одушевлённым. Все точки и объекты сакрального пространства связаны между собой сложной сетью взаимосвязей. Каждая такая точка отсылает адепта, к какой-то другой точке, а также к реальности стоящей за ней. Таким образом, всё пространство оказывается пронизано символами. Эти символы могут создаваться специально (например, масонами при строительстве зданий) или отыскиваться в природе, или там – где первоначально не предполагались (см.: [169; 170]).

Сакральное пространство иерархически упорядочено вокруг некоей метафизической мировой оси: Древа Жизни каббалистов, Дерева Иггдрасиль германо-скандинавской традиции, горы Абиегнус розенкрейцеров и т.д. В центре пространства находится Центр Мира: Шамбала, Агарта, Замок Грааля и т.д. – который часто подразумевает конкретное географическое положение, но, по сути, является также метафизическим внепространственным местом. Ещё одной важной особенностью сакрального пространства является его телеология. Основная цель субъектов этого пространства заключается в движении от периферии к центру мира (познание воли божией, или истинной воли адепта, обòжение, просветление, осознание тождественности Брахмана и Атмана и т.д.). Движение в сакральном пространстве, это всегда движение вовнутрь, а само внутреннее пространство обладает приоритетом по отношении к внешнему [56, с. 400, 405].

Представление о времени. М. Элиаде предложил идею существования двух вариантов восприятия истории: циклического (мифологического, традиционного, сакрального) и линейного (иудео-христианского, исторического, профанного). Подобные идеи рассматривали также и другие авторы: К.Г. Юнг [200], М.-Л. фон Франц (M.-L. von Franz) [162], А.Г. Дугин [56] и другие. Такое разделение восприятия времени и истории имеет большие эвристические перспективы для понимания мировоззрения эзотеризма.

По мнению М. Элиаде, все народы древности и современные «первобытные» общества воспринимают мир как периодическое повторение временных циклов. Космос и история периодически переживает разрушение и повторное сотворение, при этом люди принимают непосредственное участие в этом цикле посредством ритуалов и мистерий. Большинство ритуалов представляет собой повторение действия совершенного богом или мифическим героем «в то время» (лат. in illo tempore), на заре истории. Совершая это действие в процессе ритуала, человек воспроизводит деяние божества или героя, тем самым поддерживая и восстанавливая гармонию и порядок в мире. Эта идея получила название «мифа о вечном возвращении» [194].

Подобную картину восприятия времени мы можем наблюдать и в эзотерике. Время для эзотериков также имеет цикличную структуру и что ещё более важно имеет два горизонта – временнòй и вневременнòй, относящийся к Вечности. Однако в большинстве эзотерических учений, в отличие от представлений архаических и первобытных народов, отсутствует идея того, что участие в ритуалах, связанных с годичными циклами, как-то реально влияет на возрождение космоса и необходимо для поддержания его существования. В эзотеризме акцент переносится с объективной истории на историю субъективную. В процессе Великого Делания (лат. Magnum Opus), адепт «растворяет» свою индивидуальную историю в истории архетипической, свершающейся в in illo tempore или другими словами – принадлежащего Вечности [52, с. 33].  Понятие «вечности» является ещё одной важной особенностью восприятия времени в эзотеризме. Вечность составляет второй горизонт бытия адепта находящийся вне времени. Во время эзотерической практики или ритуала выстраивается вертикаль, объединяющая профанное и сакральное измерения, в рамках которой пространство и время сливаются. Как отмечает А.Г. Дугин: Вечность обладает актуальным характером. Вечность это то, что есть здесь и сейчас, а не то, что может быть. Она есть всегда. Вечность – это то место, где пересекаются пространство и время, образуя единство [56, с. 412–413].

Особенное восприятие языка. Помимо того что язык в эзотерике нагружен специфическими терминами, релевантными только для данной культуры, он представляет собой ещё и инструмент воздействия на реальность. Инструментальное и сигнификативное использование объективаций языка в эзотерических практиках тесно переплетены. Воздействие на реальность посредством языка осуществляется за счёт того, что язык наделяется особыми магическими свойствами и могуществом. Такими свойствами может наделяться как язык вообще, так и язык, считающийся священным (древнееврейский, древнегреческий, латинский, рунические и иероглифические письмена и др.). В качестве примера использования существующего языка, можно привести раннекаббалистический трактат «Сефер Йецира» ( др. евр. ספר יצירה), в котором повествуется о том, как Бог сотворил Мир посредством перестановки букв еврейского алфавита [143]. В дальнейшем эта идея получает различные интерпретации в каббалистической традиции [185, с. 178–180]. В среде каббалистов даже существует легенда, что правильное произнесение имени Бога, известного как «тетраграмматон» (др. евр. יהוה‎), способно разрушить вселенную [126, с. 222].

Иногда, в эзотерических практиках используется и особый язык, созданный для ритуальных целей. В качестве иллюстрации, здесь можно упомянуть об енохианском языке Дж. Ди (J. Dee) и Э. Келли (E. Kelly), который они получили в процессе сеансов общения с ангелами через видения в магическом кристалле [148, с. 10]. Как указывают сами маги, этот язык является настолько могущественным, что получаемые магические имена приходилось записывать задом наперёд, чтобы не вызвать демонов одним только произнесением их имени [181, с. 14]. Другим примером использования такого рода языка являются так называемые «варварские имена» для вызывания духов. По всей видимости, эти имена представляют собой искажения имён духов и божеств полученные при переписке древних манускриптов. Об этом зачастую знают и сами маги, что, однако не мешает им использовать их и утверждать их особое могущество [126, с. 229].

Такое понимание языка тесно связано с тем, что для эзотерика слово (или имя) и то, что этим словом обозначается – непосредственно связаны между собой мистическим соучастием (Participation Mystique). В эзотеризме наблюдается практически полный параллелизм между словом и реальностью. Здесь имеет место оккультная ориентация обычного языкового значения на мистический денотат, а модель языка выступает при этом как модель передачи неязыкового сакрального знания, понимания основного кода культуры. Особенно ярко это выражается в оккультной литературе, представляющей собой практические инструкции по проведению ритуалов. Так, например, магическое заклинание, как отмечает Д.Б. Зильберман, не может быть произнесено неправильно, поскольку тогда оно не может быть понято [67, с. 191, 196]. Тексты заклинаний и ритуальных формул во многом не имеют смысла за пределами текста как такового и ситуаций, в которых они произносятся. Их смысл заключается не в содержании, а в том, что они помещены в строго определённых позициях, местах текста, для использования в строго фиксированных ритуальных действиях. Они хранятся в тексте как парадигмы действия [67, с. 70].

Следует также отметить, что рассмотренные координаты пространства, времени и языка не только задают всю структуру эзотерической реальности, но и объективируются в ней, становясь её характеристиками. На их основе возникают более частные характеристики эзотерической реальности, определяющие её специфику и ценностно-смысловую нагрузку.

Отличие в восприятии данных координат в эзотерической реальности на наш взгляд определяется спецификой особого типа мышления используемого гением эзотеризма при построении эзотерической реальности и впоследствии усваиваемого адептами эзотерических учений. Это мышление, по своей сути является диалектичным, синкретичным и интровертивным. Оно не замечает противоречий и не стремится их устранить, а наоборот объединяет их в единую стройную систему. Данный тип мышления максимально приближается к тому, который К.Г. Юнг (C.G. Jung) и юнгианцы называют «сновидческим», символическим [217, p. 18], или «синхронистическим» [162, с. 6], а М. Элиаде (M. Eliade) – «мифологическим» [192; 194]. Помимо К.Г. Юнга и М. Элиаде, мифологический тип мышления рассматривался такими исследователями как: Л. Леви-Брюль (L. Lévy-Bruhl) [87], К. Леви-Стросс (С. Lévi-Strauss) [88; 89], А.Ф. Лосев [91], П.П. Фёдоров [156], А.Г. Дугин [56], Е.В. Головин [43], Я. Голосовкер [44] и другие.

Здесь важно отметить, что, мышление в данном исследовании понимается в соответствии с феноменологической традицией, как механизм конструирования реальности, в то время как сама субъективно воспринимаемая реальность является продуктом деятельности мышления. Мышление и мировоззрение, таким образом, оказываются взаимозависимыми. Мышление конструирует субъективный образ реальности, после чего само начинает функционировать в рамках полученного образа реальности и определяться им.

Как показывают исследования, проведённые М. Элиаде – в мифологическом мышлении свойственном первобытной культуре речь идёт не о «внешнем», «абстрактном» познании, а о познании которое «переживается» в ходе ритуала воспроизведения мифа или в ходе обряда, для которого данный миф служит основанием [192, с. 28]. Такую точку зрения на мифологию архаических народов нельзя проверить эмпирическим путём. Однако можно исследовать роль знания и способы познания в мышлении современных эзотериков и определить, каким образом данная установка сознания определяет субъективное восприятие социокультурной реальности адептами эзотерических учений. В эзотерических обществах передаваемое знание выполняет особую функцию. Как следует из функционального определения эзотерики, предложенного нами в первом параграфе, эзотерические знания являются теоретической базой для конструирования особого мистического или оккультного опыта, который более значим, чем само знание. Подлинное тайное знание в эзотерике понимается скорее как познание (гнозис) высшей реальности – непосредственное переживание и приобщение к ней через личный опыт. Для того, чтобы реально постичь эзотерическую тайну, нужно находиться в системе координат эзотерического учения [147]. Такая интровертивная направленность мышления эзотериков определяет ряд специфических особенностей восприятия времени, пространства и языка, таких как: стремление к слиянию с архетипической историей; движение от периферии к центру; мистическая сопричастность слова и вещи, этим словом обозначаемой и т.п.

Следует сделать одно важное замечание: мифологическое мышление, которое исследовали К.Г. Юнг и М. Элиаде, не тождественно мифологии как объяснительной системе. Мифология содержит непосредственно мифы как средства объяснения происходящих процессов и явлений. В то время как мифологическое мышление – это особый способ познания, некая метапарадигма обуславливающая познавательный процесс. В рамках мифологического мышления (как метапарадигмы) могут существовать религиозные, философские и собственно мифологические системы (парадигмы).

Помимо высказанного замечания, необходимо сделать оговорку о том, что рассматриваемые материалы относятся только к истории и философии эзотерических учений, на основе изучения которых делаются выводы о том, что мышлению эзотериков присущи те же черты, которые выделяются К.Г. Юнгом и М. Элиаде в мышлении мифологическом. Нам хотелось бы избежать преждевременных обобщающих выводов относительно тождественности мышления, используемого эзотериками, и мышления представителей первобытных обществ или других социокультурных групп, использующих мифы и мифологию. Решение этого вопроса требует проведения дальнейших исследований. Поэтому, для разделения областей мифологии и эзотеризма вместо термина мифологическое мышление, которое тесно ассоциируется с мифологией, в контексте данного исследования мы предлагаем использовать понятие эзотерическое мышление.

При введении термина эзотерическое мышление, мы опираемся на концепцию А. Февра, представлявшего социокультурный феномен эзотерики, как особую форму мысли, трансформирующую образ реальности в сознании адепта [210], и указываем на то, что эзотерикам всегда свойственна определённая форма мышления. При этом вопрос её исключительной принадлежности эзотерике и определяющего значения для эзотеризма остаётся за скобками.

Однако если предположить тождество эзотерического и мифологического мышления как механизмов трансформирования культуры, то возникает вопрос, почему в одном случае результатом деятельности данного мышления является мифологическая реальность, а в другом случае – эзотерическая? На наш взгляд, ответ на этот вопрос заключается в различиях изначальной целевой установки создателей и адептов данных систем. Мифологические системы содержат мифы, отвечающие за сохранение традиции всей культуры в целом, в то время как эзотерические учения создаются как теоретические основания для реконструкции и воспроизведения частного сегмента духовной культуры – оккультного или мистического опыта. Традиционная мифология редко знает своих авторов – мифы создаются в недрах коллективного опыта самой культуры. Напротив, авторы эзотерических учений, за редким исключением, всегда известны, а их образ является гарантом легитимности традиции. Мифологическая реальность является отражением опыта и знаний культуры, фактором, объединяющим её носителей. Тогда как эзотерическая реальность является субъективной реальностью её автора. Она с трудом объективируется и выводится на общезначимый уровень. Эзотерическая реальность, создаётся в процессе личного опыта гнозиса и самопознания гения эзотеризма.

Между эзотерической и мифологической реальностями существует и ещё одно очень существенное различие. Адепты Западной эзотерики, в отличие от представителей первобытных обществ, использующих мифологию, имеют альтернативу при выборе мировоззренческой установки. Данный способ восприятия социокультурной реальности не дан им изначально и безальтернативно, а выбирается ими (пусть и не всегда сознательно) для конкретных целей объяснения, структурирования, реконструкции и воспроизведения мистического и оккультного опыта. В первую очередь это касается основателей эзотерических учений – гениев эзотеризма, имеющих стойкую потребность в выражении собственного опыта встречи с Сакральным, о чём ещё будет сказано далее.

Именно наличие подобной целевой установки на объяснение и воспроизведение оккультного и мистического опыта делает конечную субъективную социокультурную реальность эзотерической, а не мифологической. Указанная выше специфика восприятия пространства, времени и языка является важной частью эзотерической реальности, однако не представляется определяющей, поскольку может быть свойственна и другим реальностям, существующим в рамках культуры. Тем не менее, подобное восприятие координат пространства, времени и языка является необходимым и неотъемлемым атрибутом эзотерической реальности, поскольку осмысление, структурирование и воспроизводство оккультного и мистического опыта в культуре, возможно только в рамках картины мира обладающей подобными характеристиками пространства, времени и языка.

Таким образом, можно говорить о наличии, диалектической взаимосвязи, существующей между теоретической базой эзотеризма – составляющей суть эзотерических учений, и оккультными и мистическими практиками – поставляющими эмпирический и эмоциональный материал, позволяющий адептам подтвердить опытным путём то, что изложено в теории и воспроизвести опыт уже полученный однажды. Иррациональный и эмоциональный опыт, полученный посредством практик, с одной стороны, осмысливается и структурируется с помощью теоретических построений, с другой стороны – этот опыт подкрепляет формируемые в сознании адепта теоретические построения, которые, таким образом, актуализируются и становятся частью его субъективной реальности. Само «отмысливание» теоретических концепций также является видом практической деятельности и механизмом конструирования эзотерической модели социокультурной реальности.

Здесь следует также отметить, что, оккультный и мистический опыт имеющийся у гения эзотеризма сам по себе также не способен являться достаточным материалом для того чтобы на его основе можно было сконструировать эзотерическую реальность. Для осмысления этих видов опыта всегда необходим определённый теоретический смысловой контекст, в котором явления, существующие в эзотерической реальности, являются возможными, а также особая установка сознания, направленная на получение и воспроизводство данного вида опыта. Без наличия этого контекста мистический опыт не может быть осмыслен и будет забыт, либо, в худшем случае, приведёт к психическим расстройствам личности. Как показывают исследования текстов алхимиков, проведённые М.-Л. фон Франц, мистический опыт откровения является очень мощным и пугающим. Поэтому, если человек не владеет символическим материалом, который помог бы ему выразить столь сильное и потому близкое к психозу переживание, этот опыт может стать для него (а зачастую для окружающих тоже) смертельно опасным [160]. Следовательно, теория и практика в процессе построения эзотерической реальности являются взаимозависимыми.

Факты, установленные в данном параграфе, позволяют обрести инструмент для отличия эзотерической реальности от других реальностей культуры, имеющих с ней общие черты, а самого эзотеризма от различных псевдо-эзотерических учений. Эзотерическая реальность отличается тем, что восприятие пространства, времени и языка в ней всегда задаётся эзотерическим мышлением, при этом главной целью её существования является реконструкция, осмысление и структурирование оккультного и мистического опыта, а сама её структура является прозрачной для её создателя и не носит догматический характер. Все прочие учения, не соответствующие данным критериям не могут быть названы эзотерическими, а следовательно, функции выполняемые ими в культуре будут отличаться от тех, что выполняет эзотеризм. В частности, данные особенности отличают эзотерику от различных оккультных и мистических учений, которые, как было уже сказано выше, могут представлять собой отдельные социокультурные феномены (не путать с оккультизмом и мистикой, как практиками используемыми эзотериками).

На основании данных исследований изложенных в первой главе работы можно определить Западный эзотеризм как особый механизм культуры, содержащий ресурсы и средства необходимые для осмысления, структурирования, воспроизводства и реконструкции оккультного и мистического опыта. Для реализации функций данного механизма в западной культуре конструируется особая эзотерическая реальность, в рамках которой выполнение указанных функций становится возможным. Эзотерическая реальность, конструируемая западным эзотеризмом, формируется координатами пространства, времени и языка, специфика восприятия которых задаётся эзотерическим мышлением, представляющим собой сущностное ядро эзотерической реальности. Ключевая роль в конструировании эзотерической реальности, принадлежит гению эзотеризма обладающему мистическим и/или оккультным опытом и создающему на его основе субъективный образ социокультурной реальности с помощью использования эзотерического мышления.

Основными характеристиками эзотерического мышления являются: синкретизм, интроверсия (обращённость к личному мистическому опыту), холизм и сакральность. Пространство эзотерической реальности представляется как целостное, сакральное и магическое, включающее в себя различные планы или слои бытия. Язык обладает творческой силой трансформирующей реальность, его слова связаны с обозначаемыми объектами по принципу мистического соучастия (Participation Mystique). Время эзотерической реальности циклично и имеет два горизонта – временнòй и вневременнòй, относящийся к Вечности.

ГЛАВА 2. ЗАПАДНАЯ ЭЗОТЕРИКА КАК МЕХАНИЗМ ТРАНСФОРМАЦИИ СУБЪЕКТИВНЫХ МИРОВ ЛИЧНОСТИ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

2.2. Эзотеризм как расширение планов бытия социокультурной системы и личности в культуре Запада

Прежде чем рассматривать роль эзотеризма, которую он играет в процессе трансформирования социальной структуры нам необходимо выяснить, может ли эзотеризм в принципе влиять на этот процесс. Для того чтобы оказывать влияние на трансформирование социальной структуры, эзотеризм должен являться составной частью социального пространства, поскольку любой механизм трансформирования социальной структуры сам, по необходимости, так или иначе оказывается в неё включенным [26; 42; 115]. Иными словами, для того чтобы активно участвовать в процессе трансформирования социальной структуры, эзотерическая реальность должна иметь институциональное оформление. Однако определение эзотеризма как социального института до сих пор остаётся спорным. На первый взгляд может показаться, что данный вопрос решается просто: раз существуют эзотерические группы и ордена – значит, институционализация эзотерики возможна. Тем не менее, не все исследователи считают это решение однозначным.

Результаты исследований, отражённые в первой главе работы показывают, что эзотерическая реальность и эзотерическое учение является авторским осмыслением действительности сквозь призму личного опыта адепта-основателя или гения эзотеризма. Из этого следует, что эзотерическая реальность, представляет собой идеальный субъективный мир гения эзотеризма, в котором он реализует весь свой творческий потенциал и возможности. Столь значимая роль гения эзотеризма в создании эзотерической реальности, а также тот факт, что эзотерические знания с трудом выходят на общезначимый уровень [118, с. 80], приводит нас к мысли, что эзотерическая реальность представляет собой только лишь субъективную реальность гения эзотеризма и не имеет объективного социального бытия.

На внеинституциональный характер эзотеризма указывают как сами эзотерики, так и некоторые исследователи эзотеризма. Среди первых можно упомянуть алхимика Джаммарию (Giammaria) и традиционалиста Р. Генона. Джаммария пишет о том, что традиция требует полного одиночества алхимика, архетипического творца, который осуществляет Magnum Opus (Великое Делание) самостоятельно и не планирует для этого основывать эзотерические школы или алхимические академии [52, с. 43]. По мнению адепта, тайные общества и инициатические ордена, оказываются таковыми только на словах, поскольку подлинная инициация предполагает переход адепта из одного состояния в другое, в ходе которого он почти погибает, для того чтобы возродиться к новой жизни: в пределах он достигает обожения [52, с. 101]. Инициатическую тайну нельзя передать как сообщение, поскольку она всегда облачена в соответствующий опыт, и каждый должен открыть её для себя самостоятельно [52, с. 101]. Р. Генон, практически вторит алхимику, полагая что истинные таинства сами защищают себя от профанов. Они находятся вне досягаемости внешних формул, какими бы они ни были, и не имеет никакого отношения к более или менее странным «тайнам», к которым взывают те, кому нечего сказать [37, с. 183].

Среди академических исследователей эзотеризма, подобный взгляд разделяют В.Н. Назаров – во многом следующий традиции Р. Генона [102, с. 44–48], и В.М. Розин – полагающий, что к эзотерическим учениям и практикам относятся только неинституционализированные способы мышления и практики, а эзотерическая реальность представляет себе идеал личной реальности того или иного «гения эзотеризма» [136, с. 171].

Многие эзотерические группы, существующие в социальном пространстве, подтверждают этот тезис. Они не имеют чёткой структуры и организованы вокруг харизматического лидера (гения эзотеризма), а их существование, зачастую длится не дольше жизни своего основателя. Такие группы периодически появляются и исчезают, сменяясь новыми, не оставляя заметного следа в социальном пространстве. К группам этого типа исследователи относят движение Ошо, различные группы составляющие субкультуру Нью-Эйдж [102, с. 270–273], и даже спиритуально-коммерческие культы [106, с. 102].

С другой стороны, мы можем наблюдать, что в социальном пространстве существует некоторое количество тайных обществ, инициатических орденов и оккультных групп, носящих более или менее структурированный характер. Одни из них, имеют длительную историю, оформленную структуру и вертикаль власти. К таким группам можно отнести масонов, розенкрейцеров, Орден Храма Востока (Ordo Templi Orientis), ордена Золотой Зари (Golden Dawn), Золотого Солнца (Aurum Solis), Серебряной Звезды (Astrum Argentium), Теософское и Антропософское общества и т.п. Следовательно, можно предположить, что институционализация эзотеризма всё же возможна, и, что, по крайней мере, часть из эзотерических групп, представленных в социальном пространстве – являются таковыми на самом деле. Далее, мы попытаемся показать, на каких основаниях эзотерика может быть рассмотрена как социальный институт и механизм трансформирования социокультурной реальности.

Социальным институтом является любая система опривыченных действий, опирающаяся на стандартизованные нормативные ожидания, укоренённые в культуре. Таким образом, для того чтобы определить эзотерику как социальный институт, нужно выявить наличие типизации опривыченных действий (ролевых ожиданий) в рамках эзотерической группы и присутствие в культуре особых нормативных экспектаций, на которые ориентируются эзотерики.

Поскольку адепты, входящие в состав эзотерической группы, как правило, скрывают свою принадлежность к данному обществу, из этого следует, что между ними и «внешними», не принадлежащими к данной группе субъектами, не возникает особых ролевых ожиданий. Такие отношения могут возникнуть только при условии, что адепт не скрывает своего особого статуса, например статуса мага. По-другому обстоит дело внутри самой группы. Принятие новых членов в эзотерическую группу происходит путём совершения особого ритуала. Им может быть как ритуал инициации, так и просто сообщение паролей или условных знаков и произнесение клятвы. Данное действие символизирует интеграцию субъекта в эту социальную систему и отделение его от «внешних» непосвящённых. Здесь существует чёткое разделение на «своих» и «чужих». Логично будет предположить, что это разделение подкрепляется особыми отношениями между субъектами внутри группы, что и возможно наблюдать в действительности. Вступив в группу, индивид принимает на себя определённую социальную роль и начинает позиционировать себя в социальном пространстве соответствующим образом (как маг, пророк, хранитель тайного знания и т.п.).

Принимая на себя определённую роль, субъект не только наделяется особыми полномочиями, но и принимает на себя ряд обязанностей, связанных с данной ролью. Эти обязанности могут включать в себя: коллективные ритуалы, медитации, молитвы и другие действия, способствующие единению и самоидентификации группы, а также наделяющие эмоциональной энергией своих исполнителей. Сюда можно отнести также процесс обучения, в ходе которого субъект усваивает культурные ценности и систему нормативных ожиданий, принятую группой, в нем он может исполнять роль, как ученика, так и учителя. Таким образом, эзотерическая группа выделяется в самостоятельную социальную систему на основе общих целей, особых норм и правил поведения.

Далее необходимо выявить наличие нормативных экспектаций, которыми определяются ролевые ожидания. «Приверженцы эзотерических учений – по мнению Ю.В. Хена – фактически соизмеряют своё повседневное поведение с тем представлением  об устройстве мира, которое они не просто выстраивают в своём уме, но в истинность которого они свято верят» [176, с. 106]. Другими словами, социальное поведение и ролевые ожидания субъектов принадлежащих к эзотерической группе определяются доктриной этой группы, эзотерическим учением, которое является особым пластом культуры. Таким образом, функции, которые должен выполнять субъект, принимающий на себя некую роль в эзотерической группе определяются теми тайными знаниями, доступ к которым он получает по прошествии инициации.

Из этого следует, что системы стандартизованных ожиданий, существующие внутри эзотерической группы, опираются на определённые нормативные экспектации, укоренённые в особой эзотерической реальности, существующей в рамках культуры. В рамках этой реальности формируются теоретические построения эзотерических учений, которые выполняют также и функцию легитимации эзотерических институтов. Следовательно, несмотря на то, что эзотерический путь – это путь индивидуального развития, можно говорить о том, что эзотерические учения могут институционализироваться, а часть эзотерических групп могут быть рассмотрены как социальные институты.

Рассмотрим теперь, каким образом происходит институционализация эзотерических знаний в социокультурном пространстве. Исследование формирования эзотерических обществ [16; 22] показывает, что первоначальное образование эзотерической группы в социокультурном пространстве, происходит вокруг фигуры харизматического лидера (или группы из 2–3 адептов, но такое встречается крайне редко) получившего откровение из трансцендентного источника. Харизматический лидер выступает как носитель тайного знания и одновременно как проводник в эзотерическую реальность, посредник между эзотерической реальностью и повседневной реальностью обыденной жизни. При этом сама эзотерическая реальность и знания, полученные в откровении, для него являются объективно существующими. Первоначально он может сомневаться в их истинности и достоверности или даже сопротивляться им, но их объективное существование не подлежит сомнению, поскольку получает неопровержимые доказательства из той системы координат, в которой они были получены. Эзотерическая реальность, которую описывает основатель учения, уже является его реальностью, в которой он существует непосредственно. Эта реальность представляет собой «мир для него», в котором реализуются и осуществляются самые сокровенные мечты и устремления эзотерика [136, с. 171].

Вхождение в эзотерическую реальность является индивидуальным опытом трансформации субъективного восприятия мира, осуществляемым до появления эзотерической группы. Как отмечает В.М. Розин: «титанические усилия гения эзотеризма, часто затрачивающего на реализацию своей идеи фикс десятки лет жизни, приводят к такой трансформации его духа и тела, его психической организации, когда внешний, обычный мир становится ненужным, а мир внутренний расширяется до масштаба внешнего и, главное, по сути становится миром внешним (и одновременно остаётся внутренним)» [136, с. 171]. Именно поэтому возникает сомнение в возможности институционализации эзотерической реальности рассмотренное выше.

Харизматический лидер транслирует в своём учении ценности субъективной эзотерической реальности, которые для него являются реально существующими, неоспоримыми и обязательными к исполнению. В ряде случаев (Дж. Ди, А. Кроули и др.), можно даже говорить о, своего рода, «одержимости», полной охваченности идеей и своей миссией, а не о рациональном осмыслении того, что нужно восстановить те или иные ценности утраченные культурой. Из этого, можно сделать вывод, что формирование эзотерической группы происходит вокруг фигуры харизматического лидера, который является безусловным носителем ценностей эзотерической реальности, и имеет непосредственный контакт с сакральным источником эзотерических знаний, недоступным другим членам группы. Он определяет ситуации по принципу «это делается так», наделяя их определённым смыслом и формируя, таким образом, ролевые ожидания.

Здесь следует отметить тот факт, что проговаривая свои знания и опыт эзотерической реальности, харизматический лидер делает их объективно доступными не только для других, но и для себя. Именно на этом уровне эзотерическая реальность приобретает независимое бытие и может быть доступна третьим лицам и институционализирована. «Моя реальность» отдельного индивида переходит в качественно иное состояние и может восприниматься обособленно, как внешне и независимо существующий феномен «для-меня-реальности». Таким образом, эзотерическая реальность, уже, безусловно существующая для харизматического лидера, получает в его глазах дополнительное подтверждение собственного существования и значимости, а также приобретает независимое бытие в социокультурном пространстве.

Далее следует отметить, что вступление неофита в эзотерическую группу может осуществляться двумя путями: 1) посредством ритуала инициации – представляющей собой мистериальное действие, окрашенное яркими переживаниями; 2) посредством простого произнесения клятвы или выражения согласия с основными принципами учения, после чего неофиту сообщаются начальные сведения об учении группы и его задачи, к которым обычно относится чтение специальной литературы, посещение занятий и групповых церемоний, выполнение индивидуальных ритуальных и молитвенных практик, ведение дневника и т.п.

В первом случае, в процессе инициации неофит может пережить мистический опыт, приводящий к альтернации, которая заставит пересмотреть всю жизнь, разделяя её на «до» и «после» посвящения. В таком случае, неофит будет чувствовать себя пробудившимся, в то время как прошлая жизнь воспринимается теперь как сон. Такие опыты характерны для инициатических организаций и магических орденов «Золотой Рассвет», «Astrum Argentium», «Aurum Solis» и др., и масонских лож. Характерным знаком переживания такого опыта является принятие неофитом нового имени или магического девиза, символизирующего факт его духовного рождения.

Во втором случае, будет иметь место постепенная вторичная социализация, носящая по большей мере интеллектуальный характер, с постепенным добавлением к теоретическим материалам практических упражнений, приводящих, в совокупности, к трансформации субъективного определения реальности в соответствии с образом, определяемым эзотерическим учением. Тем не менее, это не значит, что в таком случае неофит не может пережить опыт обращения и альтернацию. Она так же вполне возможна и вероятно будет осуществлена по прошествии определённого времени, когда сознание неофита будет подготовлено к принятию опыта переживания эзотерической реальности.

Однако вне зависимости от того, каким бы образом не происходило приобщение неофита к эзотерической группе и его вхождение в эзотерическую социокультурную реальность, неофит начинает перестраивать своё мировоззрение в соответствии с эзотерическим учением. Теперь эзотерическая реальность определяет специфику видения мира и образа действия адепта, который начинает поступать в соответствии с вновь интернализованными принципами. Его действия получают новые смыслы и цели, а в систему ориентации действия вводятся объекты – ранее не включавшиеся в неё и не бывшие для него значимыми. Таким образом, вся система социальных действий такого субъекта претерпевает значительные изменение и обретает новые телеологические смыслы.

Действия, рассматриваемые сквозь призму эзотерического учения в совокупности с ежедневными мистическими, оккультными или иными ритуальными практиками поддерживают новое (эзотерическое) определение реальности, наполняя его эмоциональной энергией. Постепенно эзотерическое определение образа реальности расширяется, вовлекая в себя всё больше новых областей и, в конечном итоге, может привести к тому, что эзотерическая реальность может занять место той социокультурной реальности, которую принято называть обыденной, и сама стать повседневной. В результате процессов происходящих в мировосприятии индивида эзотерическая группа давшая толчок к этим изменениям становится ещё более объективированной и значимой как воплощение истинных ценностей и знаний, а также как оазис, поддерживающий эзотерический способ восприятие социокультурной реальности в условиях повседневной жизни.

Таким образом, нам удалось выяснить, что эзотеризм может принимать институционализированные формы и занимает определённое место в социальной структуре, а также рассмотреть каким образом осуществляется институционализация эзотерической реальности в социокультурном пространстве. На основании чего, будет логичным предположить, что институционализированные эзотерические группы оказывают определённое влияние на изменение облика социальной структуры в целом и являются полноценным механизмом трансформирования социокультурной реальности. Поскольку любой социальный институт выполняет определенные функции, а его существование определяется востребованностью этих функций со стороны общества [114], для того, чтобы выяснить, в чём именно заключается влияние эзотеризма на трансформирование социальной структуры, мы обратимся к рассмотрению социальных функций выполняемых эзотерическими группами.

В силу того, что главной задачей эзотеризма является сохранение теоретической базы, служащей основой для воспроизведения мистического или оккультного опыта, одной из важнейших функций определяющих существование эзотерических групп в обществе является функция воспроизводства образца. Она осуществляется за счёт социализации новых членов группы и передачи знаний и ритуальных практик внутри цепочки взаимодействия «Учитель-Ученик». Такие вертикальные линии передачи знаний проследить достаточно трудно. Большинство эзотерических групп заявляют о том, что они являются хранителями древних знаний и традиций, веками передающихся от посвящённого к посвящённому. Эти тайны строго охраняются членами эзотерических групп от взглядов профанов. Подобное поведение обусловлено спецификой эзотерического знания, которое предполагает традиционализм, являющийся, по мнению Т. Парсонса, стабилизирующим элементом в символических отношениях [115, с. 199].

Мы не можем подтвердить факт непосредственной преемственности современных эзотерических групп от древних герметических, гностических и других эзотерических обществ, наоборот, история нам свидетельствует об обратном. Но, тем не менее, мы можем говорить о существовании идейной преемственности. По своему содержанию, эзотерические доктрины основываются на идеях герметизма, неоплатонизма, гностицизма, Восточных мистических учений и верованиях древнего Египта. Среди основных книг используемых эзотериками мы находим: египетскую «Книгу Мёртвых», «Сефер Йецира» и «Зогар» (ספר הזוהר) – главные книги каббалистики; корпус герметических текстов, «Халдейские Оракулы» – текст, появившийся в неоплатонической среде во II в. н.э. Гностический трактат «Pistis Sophia» и др. Однако эти тексты получают совершенно иную интерпретацию. Они переосмысливаются основателями и лидерами эзотерических групп с использованием достижений современной науки, философии и с позиций потребностей современного общества.

С одной стороны, такое переосмысление является вынужденным, поскольку смысловую нагрузку нельзя передать только лишь посредством текста. Для этого необходимо взаимодействие «лицом к лицу», в процессе которого происходит и невербальная коммуникация, позволяющая передавать смысловую нагрузку на уровне практического сознания. Только во взаимодействии подобного рода возможна передача эмоциональной энергии [77, с. 75]. Дело осложняется еще тем, что большинство эзотерических текстов написано аллегорическим языком, смысл которого можно передать только в процессе непосредственного взаимодействия. С другой стороны, такое переосмысление необходимо для того, чтобы сделать эзотерическую доктрину привлекательной для современных интеллектуалов. В таких случаях мы действительно можем наблюдать формальную преемственность учения от древних традиций, но преемственность эта своеобразная, сохраняется только сам текст, в то время как его понимание может кардинально меняться.

Тем не менее, использование древних текстов эзотериками может говорить о наличии единой цепи идейной преемственности эзотерических учений посредством текстов, с помощью которых передаётся телеологическая направленность эзотеризма на обретение непосредственного, личного опыта гнозиса. Несмотря на то, что большая часть смысловой нагрузки и эмоциональная энергия могут быть переданы только при непосредственном взаимодействии лицом к лицу, передача основных целей, ценностей и смыслов в эзотерических учениях сохраняется посредством письменных текстов. Этому способствует и сама структура эзотерического текста, представляющего собой с одной стороны – «карту» реальности и «инструкцию» по достижению личного мистического опыта, которой может воспользоваться любой имеющий «ключ» к осмыслению данной информации. Под ключом, мы подразумеваем наличие мистического опыта, который может быть осмыслен и структурирован с помощью этих текстов. С другой стороны – эзотерический текст представляет собой набор ресурсов и структурных элементов, необходимых для построения субъективной реальности на основе эзотерического мышления и личного опыта изменённых состояний сознания имеющегося у адепта.

Функция воспроизводства образца осуществляется ещё и за счёт того, что эзотерика предоставляет своим адептам особые инструменты для воспроизведения и сохранения образа эзотерической реальности. Одним из основных инструментов конструирования эзотерической реальности, используемых адептами эзотерических учений, является воображение. Воображение в данном случае не тождественно фантазии и иллюзии. В эзотерических учениях мы имеем дело с практикой похожей на технику активного воображения (Active Imagination) предложенную К.Г. Юнгом [198, с. 181–195], в процессе которой происходит взаимодействие сознания с содержимым бессознательного и архетипическими образами (Archetypal Image). По мнению самих эзотериков, видения, являющиеся посредством воображения не случайны, а возникают в силу действия определённых законов. Так, например, по мнению мага Э. Леви (А.-Л. Констан) (E. Levi (A.-L. Constant)), воображение представляет собой одну из способностей души, «всемогущество которой принадлежит исключительно области магии» [86, с. 41], оно является «зеркалом видений и аппаратом магической жизни» [86, с. 42]. Мир воображаемого, сновидений и грез, со всеми своими обитателями является столь же реальным, как и окружающая реальность повседневной жизни [43]. За счёт этого расширяется сфера деятельности эзотериков и число объектов, с которыми они вступают во взаимодействие.

Поскольку эзотеризм позволяет осмыслить и структурировать опыт изменённых состояний сознания, можно говорить о том, что, наличие эзотерических знаний является необходимым для лиц имеющих склонности к переживанию мистического опыта, выражение которого невозможно в контексте реальности обыденной жизни или других субъективных реальностей, данного опыта не предполагающих. К таким лицам можно по праву отнести всех тех, кого мы называем гениями эзотеризма.

Изучение биографий основателей эзотерических учений показывают, что все они, так или иначе, отличались особой склонностью к мистическому опыту и интроверсии. Эти склонности являются, как правило, врожденными и проявляются с детства. Так, например, Е.П. Блаватская, в детстве часто замирала на месте, вглядываясь в пустоту, или разговаривала с невидимыми собеседниками [110], а Р. Штайнер (R. Steiner) видел души людей, которые уже умерли [175, с. 33]. Наличие подобного опыта позволяет гениям эзотеризма осуществить то особое прочтение эзотерических текстов, в результате которого они будут представлять карту эзотерической реальности и инструкцию, необходимую для воспроизводства мистического опыта приобщения к тайным знаниям (гнозис).

Здесь следует отметить, что объяснение и выражение личных переживаний изменённых состояний сознания осуществляемое гением эзотеризма с помощью доктрин сохранённых в эзотерических группах, является важным не только для самого адепта, но и для социального окружения, поскольку обществу также требуется инструмент для опознавания и опривычивания данного явления. Так, например, шаманская болезнь и шаманские трансы без наличия института шаманства и соответствующего социокультурного контекста не могут быть восприняты иначе, чем проявление психического расстройства и девиантного поведения. В то время как, при наличии представлений о шаманах и их роли в обществе данный индивид получит совершенно иную оценку и полномочия, а его действия будут соответствовать ролевым ожиданиям, предъявляемым шаману. Таким образом, можно говорить о том, что эзотерическая группа выполняет объясняющую и адаптивную функции в социальном пространстве.

Объясняющая и адаптивная функции, осуществляемые эзотерическими группами, оказываются востребованными не только теми личностями, которых мы называем гениями эзотеризма. К эзотерическим учениям зачастую обращаются и другие люди, по тем или иным причинам, не находящие удовлетворения в определениях реальности предлагаемых мэйнстримом культуры или ищущие необычных, экзотических мировоззренческих откровений. Они также могут обрести искомое мировоззрение в эзотерическом учении, дающем ответы на беспокоящие их вопросы. Однако для таких личностей эзотерическая реальность является внешней и объективно существующей. Они не имеют внутренней идентичности с эзотерическим учением обеспечиваемой опытом и не могут сами реконструировать мистический опыт на их основе. Для них требуется подтверждение реальности эзотерических прозрений, гарантом которого, как правило, является авторитет основателя учения.

Таким образом, гений эзотеризма посредством объективации собственного опыта изменённых состояний сознания в текстах эзотерического учения (или устных наставлениях своих последователей), становится не просто создателем некоего субъективного мира существующего в рамках культуры, но и переводит собственную субъективную картину реальности в объективированное состояние, вводя в этот мир своих последователей и трансформируя, таким образом, облик культуры в целом.

Однако здесь необходимо сделать одну важную оговорку. В том случае если адепты, последовавшие за гением эзотеризма в эзотерическую реальность, верят в неё как в объективную абсолютную данность, выстраивая в соответствии с ней своё мировоззрение, то вскоре такая реальность становится религиозной, а сам гений эзотеризма объявляется пророком или обожествлённым существом. Подлинная эзотерическая традиция предполагает воспроизведение каждым адептом того опыта, который был получен гением эзотеризма и достижения того же конечного состояния, которого он достиг. В результате чего, адептом будет сконструирована собственная субъективная реальность, которая во многом может совпадать с той, что была описана гением эзотеризма, а может и существенно от неё отличаться. В данном случае, этот вопрос не будет принципиальным, поскольку сама эзотерическая доктрина, так же как и описываемая гением эзотеризма картина реальности является второстепенной, вспомогательной, направленной на то, чтобы помочь гению эзотеризма осмыслить и структурировать полученный опыт, а его последователям воспроизвести и реконструировать этот опыт лично. Эзотерика предлагает каждому своему адепту стать гением эзотеризма и творцом субъективных моделей социокультурной реальности, которые в случае их объективации в культуре могут обретать и самостоятельное бытие, независимое от сознания своего создателя.

Поскольку эзотерические группы определяют место и роли, исполняемые субъектами в социальном пространстве, а также задают ценностные стандарты, с помощью которых человек ориентируется в жизни и формирует свое окружение можно говорить о том, что эзотерические группы выполняют также и интегративную функцию, тесно связанную с функцией адаптивной. Интегративная функция относится как к интеграции в структуру самой эзотерической группы, в процессе которой индивид занимает соответствующее своему статусу и уровню посвящения место в структуре, так и к интеграции в структуру социума в целом. Это связано с тем, что нормальное функционирование в обществе невозможно без принятия социальных ролей и выстраивания структуры социального действия, включающей в себя цели, средства и нормативные стандарты [115, с. 274].

Следовательно, можно говорить о том, что эзотерические группы позволяют занять определённое место в социальной структуре тем элементам общества, которые с позиций социальных норм являются маргинальными. Занимая определённое место в социальном пространстве, и обретая ролевые установки эти люди получают возможность адаптироваться к социальной среде, интегрироваться в её структуру и наладить взаимодействие с окружающим миром.

Однако, необходимо отметить, что зачастую адептам эзотерических учений приходится вести двойную жизнь, соизмеряя своё поведение со стандартами реальности повседневной жизни и эзотерической реальности соответственно. Дело в том, что главным отличием ориентации действия субъекта принадлежащего к эзотерической группе от других будет то, что в его системе действия будут присутствовать объекты ориентации не релевантные другим субъектам. Речь здесь идет о тех «существах», с которыми сталкивается эзотерик, к ним можно отнести «тайных учителей», ангелов, демонов и прочих духов. Их существование для адепта является неоспоримым, в то время как для других людей они не существуют.

Эзотерик выстраивает свои действия относительно этих объектов, что с позиции стороннего наблюдателя будет выглядеть странно. Кроме того, для него существуют «космические законы», представление о которых содержится в эзотерическом учении, с которыми эзотерик согласует свои действия. Данное отличие обусловлено тем, что адепты эзотерических учений пользуются иной культурной системой ценностей, принадлежащей эзотерической реальности. Такое несоответствие со структурой ориентации действия других субъектов социального пространства может привести к фрустрации и конфликтам, что может быть выражено как в простом недоверии и страхе, так и в гонениях и игнорировании со стороны общества, что обуславливается недоверием ко всему неизвестному, которое расценивается как угрожающее установленному порядку. Не одобряющее поведение социального окружения заставляет эзотериков скрывать свои истинные ценности, мотивы и принадлежность к эзотерическим группам, а также использовать в обыденной жизни те социальные роли которые являются релевантными и легитимными для данного общества.

Следует отметить, что конкретное выражение интегративной и адаптивной функций напрямую зависит от идеологии группы, к которой присоединяется неофит. Выполнение этой функции может быть как положительным (интеграция и адаптация), так и отрицательным (дезинтеграция и дезадаптация – соответственно). К сожалению, некоторые группы, претендующие на обладания тайными знаниями, демонстрируют резкое противопоставление реальности обыденной жизни, демонстрирующей, по их мнению, упадок цивилизации и предвещающей скорый конец мира.

Особенно ярко, рост числа подобных групп можно наблюдать в периоды социальных кризисов, связанные с усилением эсхатологических настроений. С такими кризисными моментами культуры связана ещё одна важная функция, выполняемая эзотерическими группами – обеспечение онтологической безопасности. Эта функция осуществляется посредством высокой солидаризации между членами группы, и структурирования и опривычивания потенциально нестабильных сфер жизни, наиболее значимой, среди которых является опривычивание смерти, то есть включение смерти в рамки верховной реальности социального существования [26, с. 164].

Здесь важно отметить, что функции, рассмотренные выше, не являются уникальными, присущими лишь эзотерическим группам. Подобные функции, например, выполняют традиционные религиозные институты. Как отмечают социологи, религия способствует укреплению солидаризации членов социальных групп, и помогает человеку обрести чувство онтологической безопасности [41, с. 430–431], а также играет ключевую роль в процессе интеграции общества. Как отмечает Т. Парсонс,  религиозные убеждения. с точки зрения интеграции социальной системы, образуют основной стержень, вокруг которого интегрируется система когнитивной ориентации со всеми следствиями ее для действия [114, с. 498]. Таким образом, мы получаем как минимум две социальные структуры, выполняющие схожие функции. Это становится возможным вследствие того, что эзотерика, наука и онтологические подсистемы религии рядоположны друг другу, в силу чего они иногда пересекаются [79, с. 72].

Однако следует сказать, что эзотерические группы не замещают (и не могут заместить) собой институт церкви, они не являются конкурирующими институтами одного типа, а лишь выполняют сходные функции и имеют общие точки пересечения. Как отмечает Т. Парсонс: «наука, прикладная наука, философия и идеология, а также религиозные убеждения обязательно связаны друг с другом и в каком-то отношении всегда друг с другом перекрещиваются (курсив – М.Б.)» [114, с. 496]. То же самое будет справедливо и в отношении эзотерики.

Если существует несколько рядоположных социальных институтов, выполняющих схожие функции, то в соответствии с законом саморегуляции социальных систем, предложенного Т. Парсонсом [114, с. 25], логично будет предположить, что ослабление и кризис одного из них повлечет за собой усиление другого. С другой стороны, в соответствии с этим же законом, усиление позиций эзотерических групп в социальной структуре неизбежно влечёт за собой реакцию и стремление к усилению своих позиций со стороны институтов, переживающих кризис. Что мы и можем наблюдать при рассмотрении истории западной цивилизации. Различными исследователями эзотеризма [7; 68, с. 63] неоднократно отмечается тот факт, что наибольшее усиление эзотерических, мистических и эсхатологических настроений происходит в кризисные, переломные моменты истории.

Особенно ярко рост числа эзотерических групп проявляется в ситуациях связанных с кризисом доминирующей в обществе религии и церкви. В такие моменты интерес к эзотеризму и оккультизму может проявиться даже в среде священнослужителей. В качестве характерного примера, можно указать на фигуру Э. Леви, история которого служит своеобразной иллюстрацией подобной ситуации. Э. Леви видел в эзотерических доктринах своеобразное дополнение к христианскому учению, те «истины», которые были утеряны Католической церковью [86, с. 5-6]. Оккультизмом интересовались и протестантские священники, например А.Ф.А. Вудфорд (A.F.A. Woodford) – один из основателей ордена Золотая Заря [75, с. 59]. Причем эти люди не видели противоречий между христианством и оккультизмом.

Следует также отметить, что усилению интереса к эзотеризму способствует не только кризис религиозного мировоззрения и ослабления социальных позиций церкви, но и изменения в научных парадигмах, что способствует возникновению околонаучных или откровенно псевдонаучных теорий, по своей сути являющихся различными модификациями оккультизма. Взаимодействия эзотерики с другими видами знания, существующими в культуре, будут рассматриваться нами в следующем параграфе исследования, здесь же всё наше внимание обращено в первую очередь на рассмотрение институтов, как элементов социальной структуры, безотносительно их ценностного содержания и культурного значения.

Эзотерические группы оказываются более приспособленными к кризисным и переломным моментам истории. На наш взгляд, это обусловлено особенностями эзотерической реальности, предполагающими холизм, синкретизм и нивелирование противоречий внутри учения. Эзотерические доктрины всегда открыты к включению в свою структуру религиозных, научных и философских идей, переосмысляемых на эзотерических основаниях. Таким образом, получается сложная синтетическая система, претендующая на обладание абсолютным знанием. Поскольку эзотерические учения исходят из эзотерического мышления, в рамках которого не действуют законы аристотелевской логики, подтверждение истинности эзотерических знаний осуществляется методами отличными от тех, что приняты в академической науке и христианской традиции имеющей разветвлённую догматику. Эзотерические истины подтверждаются личным опытом в ситуации здесь-и-сейчас, основывающегося на иррациональных способах восприятия мира – интуиции, интроспекции, воображении и гнозисе. Подобная целостная и пластичная мировоззренческая система не поддается проверке либо опровержению по методу верификации-фальсификации и обладает большей устойчивостью в кризисные моменты.

Рассмотрение функций, выполняемых эзотерическими группами в социальном пространстве, позволяет сделать вывод, что эзотеризм способствует реализации ряда социально-психологических потребностей личности, за счёт чего, существование эзотерических групп остаётся актуальным и востребованным со стороны общества. Реализация этих потребностей обуславливает привлекательность эзотерических учений и их институциональное существование. Помимо потребности в осмыслении и структурировании опыта изменённых состояний сознания возникающей у гениев эзотеризма о которой мы говорили выше, эзотерические группы способствуют реализации потребностей, которые можно назвать «бегством от свободы», «волей к власти» и «волей к сакральному». Рассмотрим каждую из них более подробно.

Поскольку культурные и социальные кризисы сопровождаются ростом интереса к эзотерике, можно говорить о том, что эзотерическая группа может явиться механизмом реализующим потребность человека, названную Э. Фроммом «бегством от свободы». Как отмечает исследователь, потребность в «бегстве» обусловлена тем, что человек не в силах вынести то, что он предоставлен собственным силам и то, что он сам должен предать смысл своей жизни, а не получить его от некоей высшей силы [167, с. 11]. Тенденция бегства, свойственна не всем людям, однако она усиливается в кризисные моменты.

В своём исследовании Э. Фромм выделяет три основных механизма бегства [167, с. 115–166]: 1) авторитаризм; 2) разрушительность; 3) автоматизирующий конформизм. Нас в данной схеме интересует первый механизм бегства, поскольку зачастую именно он реализуется в эзотерических группах.

Авторитаризм, включает в себя садистские и мазохистские тенденции. Садистские тенденции связанны со стремлением к власти и управлению другими, что создаёт иллюзию могущества и безопасности. В таком случае, «жажда власти коренится не в силе, а в слабости» [167, с. 134]. Мазохистские тенденции, в свою очередь, связаны со стремлением подчиняться силе, и снять, таким образом, ответственность за принимаемые решения. Став частью силы, которую человек считает непоколебимой, вечной и прекрасной, он становится причастным к ее мощи и славе» [167, с. 129–130].

Любая эзотерическая группа предлагает своим последователям стабильное положение в обществе, независимое от случайностей. Другими словами, эзотерическое посвящение предполагает передачу определённой сакральной власти адепту. Это не обязательно власть над другими людьми или материальные богатства – чаще всего, это власть над собственной судьбой, независимость от случайностей, положения звезд, болезней, смерти и т.п. Таким образом, может реализовываться первый авторитарный (т.е. садистский) механизм бегства. Второй авторитарный механизм бегства, заключающийся в подчинении власти (мазохистский), осуществляется посредством встраивания в иерархическую структуру эзотерической группы, а также посредством рутинизации и опривычивания повседневной жизни с помощью соблюдения особых предписаний и выполнения ритуальных практик, что способствует снятию напряжения и ответственности за свои действия.

Важно, однако, отметить, что члены эзотерических групп не обязательно реализуют в них подобные механизмы бегства. Бегство от свободы ни в коем случае не должно восприниматься как их основная цель. Как отмечает известный маг и психолог И. Регарди: «бегство от себя или от реальности никоим образом не является частью Великого Делания, и результатом его неизбежно будет провал…. Всякий, кто искренне верит, что в его силах сбежать от обязательств перед жизнью в уединенный загородный дом и увлеченно играть там в магию, один или два раза на дню читая текст ритуала, увы, лишь обманывает сам себя» [126, с. 95, 110].

Стремление к власти, рассмотренное нами выше как один из механизмов бегства от свободы, часто может, является лишь частным проявлением более мощного стремления к власти и подчинению, названного Ф. Ницше «волей к власти». Ф. Ницше рассматривал волю к власти как основную движущую силу человеческой деятельности [105, с. 881–892]. В психологии, стремление к власти, как один из важнейших факторов обуславливающих социальное поведение человека, было отмечено и подробно исследовано А. Адлером [1]. Мы не будем здесь обсуждать достоверность тезиса, предложенного Ф. Ницше и А. Адлером, относительно того, является ли стремление к власти и господству основной движущей силой мотивирующей человеческое поведение. В данном случае, нам более важно то, что воля к власти может являться одним из ведущих элементов, мотивирующих деятельность человека.

Стремление к власти может быть одним из ведущих факторов оказывающих влияние на основателя эзотерической группы, который может стремиться к реализации собственных честолюбивых планов посредством её основания. Как отмечают биографы исследовавшие жизнь гениев эзотеризма, многие из них были весьма честолюбивыми и авторитарными людьми [28; 75; 31; 142; 178]. Кроме того, сама специфика организационной структуры тайных обществ способствует тому, что они нередко превращаются в инструменты борьбы за политическую власть, что особенно характерно для масонов. Как отмечают исследователи, масонские ложи активно участвовали в подготовке французской революции XVIII в., [32] и движении за реставрацию династии Стюартов в Англии [14; 52, с. 108–109]. Таким образом, перспектива реализации воли к власти может выступать вторым важным элементом, побуждающим индивида вступить в эзотерическую группу. Однако, как и в предыдущем случае, здесь следует оговориться, что реализация «воли к власти» не является основной целью большинства эзотериков.

Наиболее важной причиной, востребованности эзотерических групп, выступает потребность в реализации «воли к сакральному». Стремление к сакральному обычно ассоциируется с религией и религиозными институтами, однако это не обязательно так. Как отмечает культуролог Н.А. Хренов: «религиозный смысл явно не исчерпывает смысла воли к сакральному, которая с кризисом религии в мире не только не угасает, но, наоборот, получает вторую, не менее интенсивную жизнь (курсив – М.Б.)» [179, с. 7]. Она, может выступать также в секулярных, партийных и идеологических формах [179, с. 6]. Важным моментом, на который нам следует обратить внимание, является тот факт, что воля к сакральному часто связанна с реабилитацией архаики и активизацией мифологического сознания [179, с. 7–8]. Как мы отмечали выше, архаическое мифологическое мышление тесно связано с тем типом мышления, которое используется эзотериками, а возможно даже является тождественным ему. Поэтому, вполне закономерным является то, что одним из каналов выражения воли к сакральному зачастую выступает эзотерика.

Все эзотерические учения, так или иначе, направлены на познание некоей сакральной реальности (как бы она в конкретном случае не описывалась и не называлась). Познание этой реальности, ее законов и устройства является необходимой целью адептов эзотерических обществ. Оно может выступать как: 1) самоцель – приобщение к сакральному, встраивание личности в божественный миропорядок, посредством ее трансформации в теургических и мистических практиках; и как: 2) средство – для управления Вселенной, подчинения духов, изменения существующей имманентной, профанной реальности в интересах адепта, например, в ритуалах черной магии, гоэтических экспериментах магов средневековья, описанных в гримуарах [27]. В любом случае, для достижения этих целей необходимо овладение сакральными знаниями, приобщение к миру сакрального.

На основе вышеизложенного можно сделать вывод, что эзотерическая реальность способна институционализироваться в социальном пространстве и может выступать как полноценный механизм трансформирования социокультурной реальности. Институционализация эзотерических групп происходит вокруг фигуры харизматического лидера, являющегося носителем тайных знаний и обладающего опытом пребывания в эзотерической реальности. Он транслирует свой опыт и знания посредством изложения эзотерического учения и введения особого рода практик, способствующих переходу в мир субъективной эзотерической реальности. Присоединение новых членов к существующей эзотерической группе происходит посредством посвящения, сопровождающегося инициатическим мистериальным действием, связанным с эмоциональными и иррациональными переживаниями, в ходе которого индивид может пережить или укрепить опыт обращения и альтернацию. Либо посредством символического принятия неофита в ряды группы, сопровождающегося вводной лекцией, сообщением паролей и условных знаков и т.п., носящего более интеллектуальный характер. Однако вне зависимости от того, каким бы образом не происходило приобщение неофита к эзотерической группе и его вхождение в эзотерическую социокультурную реальность, неофит начинает перестраивать своё мировоззрение в соответствии с эзотерическим учением, за счёт чего расширяется его сфера деятельности и число объектов, с которыми он вступает во взаимодействие.

Участие эзотерических групп в процессе трансформации социокультурной системы осуществляется посредством выполнения набора функций: 1) объяснительной, 2) адаптивной; 3) интегративной; 4) обеспечения онтологической безопасности и 5) воспроизводства образца. Функции, выполняемые эзотерическими группами способствуют реализации ряда социально-психологических потребностей личности, таких как: 1) бегство от свободы; 2) воля к власти; 3) воля к сакральному.

2.2. Эзотерика как механизм ценностно-смыслового обогащения и дополнения доминирующей социокультурной реальности Запада

Рассмотрение дихотомии «мэйнстрим-эзотеризм» существующей в западной культуре и определившей, по мнению В. Ханеграафа [212, p. 31], вектор её развития, открывает перед нами новые эвристические возможности в понимании роли эзотеризма в процессе конструирования социокультурного пространства. Как показали исследования В. Ханеграафа: эзотеризм создаёт лини напряжения в социокультурном пространстве, в контексте которых формируется его собственный облик, а также изменяется облик объектов вступающих во взаимодействие с ним, участвуя, таким образом, в конструировании и воспроизводстве культуры,  и являясь своеобразной точкой опоры, относительно которой мэйнстрим западной культуры формирует свою идентичность [214, p. 226].

Однако, на наш взгляд, понимание значения и роли данного полемического дискурса можно значительно расширить, если воспользоваться гипотезой существовании коллективной Тени культуры, предложенной К.Г. Юнгом и подробно исследованной М.-Л. фон Франц и Э. Эдингером. Для этого нам необходимо рассмотреть правомерность выделения дихотомии «мэйнстрим-эзотеризм» как противостояния доминирующей культуры и её Тени, привязав её к конкретным фактам, а также ответить на вопросы: почему вообще понадобилось что-то вытеснять и конструировать «пренебрегаемое измерение культуры»? и является ли данное противостояние необходимым? После чего, мы рассмотрим, что именно вытесняется и определим, какую роль играет эзотерика в процессе трансформирования и воспроизводства западной культуры.

Согласно В. Ханеграафу, образование полемического дискурса «мэйнстрим-эзотеризм» связано с зарождением христианства противопоставившего себя внешнему, нехристианскому миру [212, p. 31]. Такое противопоставление на тот момент являлось жизненно необходимым, в противном случае, христианству грозило бы растворение в синкретизме многообразия верований римской империи. Зарождающаяся христианская ортодоксия была вынуждена конструировать свою идентичность посредством «рефлексии относительно иных», порождая различные апологетические произведения, направленные против язычников, академиков, иудеев и т.д.

Следует отметить, что необходимость сохранения христианской церковью собственной идентичности была не единственной причиной образования данного полемического дискурса. Как отмечает Э. Эдингер, две тысячи лет назад, коллективная Психэ (Psyche) претерпела основательное обновление, равнозначное смерти и перерождению функционирующего образа Бога [208, p. 3]. Появившееся в результате христианское мировоззрение было связано с выдвижением на первый план архетипа Самости, который нашел своё зримое воплощение в фигуре Иисуса Христа [201, с. 50]. Однако, архетип самости, представляющий собой complexio oppositorum (поскольку не бывает действительности без противоположностей [201, с. 312]) – оказался расколот на две половины: светлую – Христа как Сына Божия, и тёмную – Антихриста, как воплощение тёмных сторон данного архетипа. В результате чего произошло образование Тени христианской цивилизации, обуславливающей существование ключевых для западной культуры дихотомий противопоставляющих свет и тьму, добро и зло, Бога и Дьявола, веру и разум.

Необходимо подчеркнуть, что происходящая трансформация рассматривается не просто как развитие существующего мировоззрения. Она предполагает радикальные качественные изменения в коллективном Психэ находящие своё отражение в различных факторах. Исследования, проведённые М. Элиаде, показывают, что данная трансформация связана с радикальным изменением понимания времени и истории [193]. Христианство постулирует качественный разрыв между бытием Творца и твари, привнося монотеистические установки религии Ветхого Завета с национального уровня религии древнего Израиля на общезначимый уровень культуры Римской империи и христианского мира в целом. Линейное мировоззрение предполагает раскол целостности бытия на трансцендентное и имманентное, и появление представления о конце истории, а также обуславливает уход из царства архетипов.

Новая мировоззренческая установка привносит в культуру свои ценностные установки и идеалы, которые со временем начинают «разворачиваться» в ней, трансформируя ткань культуры. Наиболее значимыми из этих установок являются: 1) представление о линейности истории, развивающейся от определённой точки начала и имеющей точку конца, которое может пониматься как прогресс и эволюция или регресс и деградация; 2) экстравертивная установка сознания, направленная на внешние объекты; 3) необходимость коллективности в вопросе духовного спасения и роста («нет спасения вне церкви»); 4) утилитарность и прагматизм, рассматривающие объекты с точки зрения возможности их использования и их полезности/бесполезности.

Развитие данных ценностных установок и ориентиров автоматически приводит к обесцениванию установок противоположных, направленных на индивидуальное познание Божественного и предполагающих интровертивность, цикличность и синхронистичность. Таким образом, можно говорить о том, что в новом мировоззрении разум и вера получили преимущественное положение относительно гностического начала, связанного с интровертивной и холистической установкой, предполагающего приобретение персонального чувства-знания трансцендентного.

Как отмечает М.-Л. Фон Франц, определяющей установкой западного сознания становится низведение мифологии, содержащей архетипическое содержание до уровня детских сказок. Архетипический материал, с которым имеет дело миф и мифологическое мышление кажется людям западной культуры – инфантильным [163, с. 18]. Ранее, мы уже отмечали, что эзотерическое мышление, также как и мышление мифологическое имеет дело с мифами и мифологемами, являющимися воплощением архетипического содержания коллективного бессознательного, следовательно, причины обесценивающие мифологию, действенны и по отношению к эзотерике.

На основе вышеизложенного, можно предположить, что появление полемического дискурса «мэйнстрим-эзотеризм» представляет собой противопоставление культуры и её Тени. На тот факт, что в рассматриваемом нами случае с эзотерикой мы также имеем дело именно с проявлением Тени, указывает наличие ожесточённого противодействия различным эзотерическим группам со стороны церкви, а также характер обвинений, выдвигаемых против колдунов и еретиков. Рассмотрение исторических событий показывает наличие сопротивления явно непропорционального реальной угрозе, которую представляли эзотерические группы или отдельные эзотерики для церкви и культурной идентичности. Здесь достаточно вспомнить средневековую охоту на ведьм и обвинения, выдвигаемые против лиц, обвиняемых в колдовстве [100], а также обвинения против тамплиеров [9] и крестовый поход против альбигойцев [103].

Помимо этого, можно утверждать, что граница между религией и эзотеризмом, а также наукой и эзотеризмом возводится только в одностороннем порядке (со стороны религии и науки). Как было показано ранее, эзотерическая реальность синкретична и охотно включает в себя различные научные и религиозные представления, которые адаптируются для собственно эзотерической, гностически-ориентированной мировоззренческой установки. Так что, в данном случае, мы можем говорить именно об одностороннем вытеснении элементов, кажущихся непригодными или нежелательными с точки зрения ценностной установки доминирующей в культуре.

Необходимо отметить, что в западной культуре кроме дихотомии «мэйнстрим-эзотеризм», существует ещё одна оппозиция, находящейся внутри мэйнстрима культуры. Речь идёт о противостоянии разума и веры, превратившегося впоследствии в противостояние науки и религии, которые с течением времени всё более специализировались и отдалялись друг от друга, а их синтез, даже на уровне сознания отдельных субъектов, стал весьма проблематичным.

Образ общего «врага», которого наука и религия долгое время находили в лице эзотеризма, позволял им сохранить целостность культуры, несмотря на всё увеличивающуюся пропасть между верой и разумом. Таким образом, вытеснение эзотеризма в пренебрегаемый сектор культуры служит ещё и консолидирующим фактором, объединяющим расходящиеся элементы, находящихся внутри мэйнстрима западной культуры.

Здесь следует высказать предположение, что сохранение вытесненных в Тень эзотерических элементов культуры является необходимым, поскольку Тень, как отмечает К.Г. Юнг: «это не только морально-предосудительные тенденции, но и нормальные инстинкты, целесообразные реакции, адекватное восприятие, творческие импульсы и многое другое» [201, с. 311–312]. Если подобные суждения верны и в отношении эзотерики, то можно говорить о том, что её роль в культуре не исчерпывается выполнением функции оппозиции необходимой мэйнстриму для конструирования и сохранения собственных содержаний. Поэтому далее мы рассмотрим, какие именно культурные элементы оказываются вытесненными, и действительно ли их существование является обоснованным и необходимым.

С развитием христианства, в категорию запретного попадают все прочие, нехристианские формы духовности и предлагаемые ими способы взаимодействия с сакральным, свободно существовавшие в античном мире. В первую очередь, этот запрет коснулся гностицизма и мистериальных культов, распространенных по всей территории Римской империи и зачастую связанных с непосредственным переживанием сакрального, выраженным через мощный экстатический и оргиастический энергетический комплекс, который Ф. Ницше назвал впоследствии Дионисийским началом [105]. Новое мировоззрение включало в себя запрет на сексуальную символику и сексуальность как таковую, а также серьёзно ограничивало экстатическое единение с божественным – свойственные гностическому и Дионисийскому началам. Первостепенным фактором спасения для христианина становится не личный опыт общения с божественным, а вера в Бога («Счастливы те, кто, не видев Меня, поверили!» (Ин. 20:29)). При этом вера для большинства людей превращается в «веру в чужую веру» [173, с. 13].

Помимо опыта экстатического единения с трансцендентным источником, гностическое начало предполагает наличие определённых знаний об устройстве реальности (в её холистическом варианте, включающим тонкие нефизические реальности), которые необходимы для ориентации в сакральном пространстве («текст-карта») и воспроизводства опыта («текст-инструкция»). Здесь следует отметить, что поскольку гнозис представляет собой вид знания, эзотеризм имеет ряд параллелей с наукой. Эзотерика, как и наука, пытается выделить универсальные законы и зачастую использует те же методы и логику, вот только предметы исследования той и другой существенно отличаются.

В отличие от науки, эзотерика оперирует логикой и научными методами в принципиально иной, холистической парадигме, исследуя явления нефизической реальности, традиционно относящейся к сфере религии и не входящей в область исследования науки, которая зачастую не признаёт даже саму возможность её существования. На основании чего, знания, получаемые эзотериками в ходе своих изысканий, квалифицируются наукой как лженаучные.

Христианство, со своей стороны, также не признаёт возможности рационального познания сакральной реальности, постулируя бессилие разума в вопросах веры. Вследствие чего, знания касающиеся устройства сакральных нефизических реальностей, а также способов получения и воспроизводства оккультного и мистического опыта оказывается вытесненным в Тень.

Именно с развитием науки Нового времени связанно окончательное вытеснение эзотеризма со сцены европейской культуры. До тех пор, пока ведущим фактором, определяющим мировоззренческую установку западной цивилизации, оставалось христианство, задававшее вектор развития науки и философии и признающее существование нефизической реальности, в числе наук можно было найти такие традиционно оккультные дисциплины как алхимия и астрология. Однако, как отмечает С.В. Пахомов, после того как в XVII веке произошла определённая мировоззренческая ломка, подготовленная эпохой Возрождения, наука стала радикально отличной от эзотеризма [118, с. 76].

Новый вектор развития науки был направлен на отдаление от веры и сферы сакрального, и сосредоточение на физических объектах, существование которых можно было зафиксировать. Метод, экспериментальной проверки взятый на вооружение наукой определил уход эзотеризма со сцены европейской культуры, поскольку эзотерические знания по своей природе антиэксперементальны [118, с. 82], а повторение эзотерических феноменов сильно зависит от субъективных факторов. В результате чего, эзотерические знания, противящиеся экспериментальной проверке и находящиеся в рамках холистического мировоззрения, для которого нефизические планы так же реальны, как и материальный мир, стали восприниматься как лженаучные и были вытеснены на периферию культуры.

С позиции парадигмы науки Нового времени, эзотерические знания не могут быть проверены и не представляют ценности, поскольку рассуждают о вещах, с её точки зрения, абсолютно нереальных и, таким образом, полностью утрачивают свой смысл. Как отмечает Д.Б. Зильберман, «рефлексия осмысленна лишь в отношении постижимой вещи. Самопротиворе­чивое понятие, например, «сын бесплодной женщины», непостижимо, и никакая рефлексия по его поводу невозмож­на» [67, с. 310]. Эзотерические знания, с точки зрения европейской науки, пребывают на том уровне, который Д.Б. Зильберман называет уровнем абсолютной нереальности, опыт пребывания мышления на котором, по словам автора, ни фаль­сифицируем, ни не фальсифицируем. Он не мыслим и не понимаем, даже еще в большей степени, чем «круглый квадрат» [67, с. 393].

Таким образом, вытеснение эзотерических знаний и феноменов мистического и оккультного опыта, по сути дела оказывается предрешённым. Эзотеризм становится частью западной контркультуры, а сохранение противостояния «мэйнстрим-эзотеризм» позволяет европейской культуре поддерживать свою идентичность посредством рефлексии относительно вытесненных элементов.

К этому следует также добавить, что мистический и оккультный опыт, реконструируемые эзотериками практически не признаётся в современной западной культуре как источник получения знаний. Данные виды опыта, в отличие от опыта религиозной веры и эмпирического опыта науки, предполагают переживание изменённых состояний сознания, что делает их для большинства представителей западной культуры нежелательными. Как отмечает А.Г. Сафронов, единственным институционализированным и легитимным состоянием сознания для западной культуры является «нормальное бодрствующее сознание». Условно признаются также состояния сна и алкогольного опьянения. Все прочие изменённые состояния сознания являются маргинальными и могут быть включены в структуру культуры только в исключительных случаях, при помощи использования специальных способов интеграции изменённых состояний сознания в общественную жизнь [140, с. 43].

Однако сама потребность в опыте изменённых состояний сознания в западной культуре по-прежнему остаётся. По мнению доктора Э. Вейля (A. Weil), исследовавшего проблему наркомании: «желание периодически изменять состояние сознания является нормальной врождённой склонностью, аналогичной чувству голода или сексуальному влечению» [220, p. 17]. Следовательно, можно утверждать, что эзотерические учения, воспроизводящие мистический и оккультный опыт способствуют реализации данной потребности.

Мистический и оккультный опыт, воспроизводимый в эзотерике, представляют собой способы взаимодействия с архетипами, существующими in illo tempore, и позволяют сохранять мистическую связь с теми архетипическими событиями, богами и героями, которые стояли у истоков культуры, поддерживая, таким образом, её идентичность. Как полагают К.Г. Юнг и М. Элиаде, традиционные архетипические модели, например, такие как миф о путешествии героя, по-прежнему продолжают существовать в бессознательном современного человека. Данный факт находит своё отражение в различных произведениях искусства, литературы и кинематографа, воплощающих архетипические сюжеты, а также в процессе исследования бессознательного пациентов проходящих психоанализ [199]. Следовательно, можно говорить о том, что виды опыта, реконструируемые в эзотерической реальности, представляют собой возможность интровертивного взаимодействия с уровнем архетипов коллективного бессознательного, потребность в соприкосновении с которыми до сих пор существует в психике современного человека.

Здесь следует отметить, что художественный сектор культуры, традиционно включающий в себя архетипические содержания и символы, не имеет жесткой границы с эзотерической реальностью. Взаимоотношения эзотеризма и различных областей искусства всегда были весьма плодотворными для обоих культурных феноменов. Адепты эзотерических учений придают большое значение внешнему выражению эзотерических символов и мифологем, транслируемых через искусство. В эзотерических ритуалах используется большое количество зрительных и слуховых элементов воздействующих на психику индивида и способствующих формированию нужного опыта изменённых состояний сознания.

Важную роль играют также и определённые ритуальные движения, которые могут составлять длинные связные комбинации, представляющие собой танец. Так, например, известно, что Г.И. Гурджиев обучал своих учеников определённым танцевальным движениям и даже мечтал поставить балет «борьба магов», вследствие чего одним из прозвищ  Г.И. Гурджиева было «учитель танцев». Важную роль танцу отводил в своём учении и Р. Штайнер, разработавши особую танцевальную практику – «эвритмию». Также следует отметить театральные мистериальные постановки, осуществляемые эзотериками, через которые транслируются содержания эзотерических мифологем и символов.

С другой стороны, многие художники, скульпторы и графики черпали вдохновение и образы в разнообразных мифологемах эзотерических учений. Так, например, к эзотерической символике обращались: Л. да Винчи (L. da Vinci), Д. Веласкес  (D. Velázquez), У. Блейк (W. Blake), С. Дали (S. Dalí), И. Босх (J. Bosch), Ф. Гойя  (F. Goya), М. Шагал, С. Боттичелли (S. Botticelli), А. Дюрер (A. Dürer), Н.К. Рерих [10].

Сюжеты литературных произведений также часто заимствовались из эзотерического сектора культуры. К эзотерическим мифологемам обращались такие писатели и поэты как: А. Мейчен (A. Machen), Э. Блэквуд (A. Blackwood), У.Б. Йейтс (W.B. Yeats) (посвященные в орден Золотой Зари), Г. Майринк (G. Meyrink), Дж. Джойс (J. Joyce), Г.Ф. Лавкрафт (H.P. Lovecraft), Х.Л. Борхес (J.L. Borges), Г. Гессе  (H. Hesse), М. Павич (М. Павић), Д. Фаулз (J. Fowles) и многие другие [50]. Не будучи профессиональными писателями, писали романы c использованием эзотерической тематики адепты эзотерики: Д. Форчун (Dion Fortune, настоящее имя Вайолет Мэри Фёрт (Violet Mary Firth)), А. Кроули, П.Д. Успенский, а также историк-медиевист У. Эко.

С осознанным использованием эзотерической символики и эзотерических идей мы можем столкнуться также и при рассмотрении архитектурных сооружений, среди которых наиболее значимое место занимают культовые постройки (храмы, часовни, алтари, кресты, надгробья). Архитектурные сооружения и скульптурные композиции Европы периода Средневековья и эпохи Возрождения, несут на себе отпечатки различных эзотерических символов и мифологем, связанных в первую очередь, с алхимическим символизмом. Их подробное описание и анализ можно найти в работах «Тайны соборов» и «Философские обители» знаменитого алхимика XX в. Фулканелли [169; 170]. Одним из наиболее известных сооружений, содержащих алхимическую символику, является «Алхимическая дверь» установленная маркизом Массимилиано Паломбарой (Massimiliano Palombara) в стене его римской виллы в 1680 г. Эпиграфы и знаки, нанесённые на дверь, в символической форме описывают процесс получения философского камня [52, с. 52–55].

Таким образом, мы можем говорить о том, что в ряде случаев, мы имеем дело с использованием эзотерической символики людьми, в действительности имевшими эзотерическое посвящение или обращавшимися за вдохновением к эзотерическим текстам (например: художники Пармиджанино (Parmigianino), Д. Беккафуми (D. Beccafumi), У. Блейк; писатели А. Мейчен, Э. Блэквуд, Г. Майринк). В то время как в других случаях, авторы, использовавшие эзотерическую символику, не имели никакого отношения к эзотеризму. На наш взгляд, этот факт свидетельствует о том, что эзотерические символы и мифологемы постоянно присутствуют в контексте самой западной культуры и не являются достоянием только лишь адептов эзотерических учений. Будучи «уловленными» развитой интуицией деятелей искусств, и получив зримое воплощение в их творениях, эти символы получают ещё более выразительное и стойкое выражение, закрепляясь, таким образом, в структуре культуры.

Поскольку, произведения искусства носят, как правило, публичный характер, эзотерические символы и мифологемы становятся достоянием общественности и могут явиться источником вдохновения для других. При этом их изначальный эзотерический источник будет известен лишь узкому кругу специалистов-искусствоведов, занимающихся исследованием творчества данных авторов, и останется совершенно неизвестным широкой общественности. Таким образом, эзотерическая символика и эзотерические идеи в завуалированном виде, становятся достоянием культурного мэйнстрима, в рамках которого обретают независимое бытие и могут передаваться из поколения в поколение достаточно долгое время. С другой стороны, не следует сбрасывать со счетов и тот факт, что подобные символы, могут быть «найдены» там, где изначально не предполагались и являются проекцией идей эзотерической реальности на внешние объекты.

Следовательно, можно говорить о том, что разграничение «мэйнстрим–эзотеризм», образованное в западной культуре является только внешним. Как показывают исследования М.-Л. фон Франц, доминирующая экстравертивная установка вовсе не означает угасание установки интровертивной, она просто перестаёт осознаваться. Ток энергий Психэ всегда осуществляется в обоих направлениях [161, с. 30], чем и объясняется стойкое существование вытесненных содержаний культуры, поскольку Тень культуры является неотъемлемым атрибутом, составляющим её целостность. Таким образом, можно утверждать, что дионисийская и гностическая составляющие, вытесненные в Тень, продолжают взаимодействовать с мэйнстримом культуры и необходимы для её целостности.

Здесь также необходимо отметить, что в результате рассмотренных выше преобразований происходящих в западной культуре, понятие сакрального монополизировалось христианской религией, практически полностью очищенной от гностических элементов и стало тесно ассоциироваться с верой, в то время как в действительности существуют и другие, альтернативные формы взаимодействия с Сакральным (в первую очередь посредством гнозиса). В частности, данный факт отмечается М. Элиаде, который высказывал сожаление о том, что для выражения понятия Сакрального в нашем распоряжении нет более точного слова чем «религия» [195, с. 15].

В связи с этим, возможно более глубокое понимание выводов, к которым пришли П. Бергер и Т. Лукман, рассматривавшие религию и религиозность. В одном из исследований, П. Бергер, определяет религию как созданный человеком «священный космос» или «космизацию в форме священного», и отмечает, что религия всегда была наиболее эффективным и широко распространённым средством легитимации социального порядка [203, p. 32–33]. Выявление подобных функций религии позволило Т. Лукману  определить религию как: «институционализацию символических универсумов, представляющих собой социально объективированные системы значения, которые соотносятся, с одной стороны, с миром повседневной жизни, а с другой стороны, указывают на тот мир, опыт которого трансцендирует повседневную жизнь» [218, p. 43]. И прийти к довольно радикальным выводам о том, что религиозность – это качество, присущее самой природе человека, а мировоззрение как «объективная» социально-историческая реальность исполняет сущностно религиозную функцию, и определяется как элементарная социальная форма религии, являющаяся универсальной в человеческом обществе [218, p. 53].

Определение любого мировоззрения как формы религиозности кажется радикальным только на первый взгляд. Однако если учитывать факты, приведенные выше и предположить, что П. Бергер и Т. Лукман через не вполне удобный термин религия выразили саму идею взаимодействия с сакральным, трансцендентным началом, то данные тезисы не будут столь радикальными. Конструирование любого символического универсума в действительности представляет собой трансцендирование, выход за пределы биологической природы [218, p. 43], однако не всякое трансцендирование следует называть религиозным, иначе, в таком случае, сфера религии чрезвычайно расширится.

На основе вышеизложенного, можно сделать вывод, что эзотеризм представляет собой значимый инструмент трансформирования социокультурной реальности и является весьма эффективным инструментом для её легитимации, поскольку он также как и религия имеет дело со священным космосом, трансцендирующим повседневную жизнь. Однако, в отличие от христианской религии, эзотеризм оперирует в первую очередь с вытесненными элементами, не входящими в мэйнстрим культуры и использует альтернативные способы взаимодействия с сакральной реальностью. С одной стороны – это способствует сохранению дионисийского и гностического начал и ценностно-смыслового содержания пренебрегаемого измерения культуры, а также воспроизводству механизмов взаимодействия со сферой архетипов коллективного бессознательного и поддержанию наличия архетипических содержаний в культуре. С другой стороны – эзотеризм представляющий теневой, элемент культуры, оппозиционный мэйнстриму, способствует сохранению содержаний мэйнстрима культуры посредством рефлексивного взаимодействия с его элементами и сглаживания напряжения между различными специализированными секторами культуры, существующими внутри самого мэйнстрима.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В результате проведённого исследования нам удалось прийти к выводу, что эзотеризм представляет собой целостный социокультурный феномен, содержащий духовно-символический и социальный уровни, доминирующим из которых является уровень духовно-символического универсума эзотерической реальности, задающий формы её социального проявления.

Рассмотрение подходов к исследованию и определению эзотеризма существующих в отечественной и западной науке, позволило выделить доминирование эссенциаличстских определений феноменов эзотеризма и мистицизма, отход от которых в сторону функционального определения эзотерики предпринятый нами, позволил открыть новые горизонты исследования. При помощи функционально-ролевого рассмотрения эзотерики с применением конструктивистского подхода нам удалось выяснить, что эзотеризм представляет собой не только особый вид знания, имеющий иррациональный источник, но и механизм конструирования  символического универсума (эзотерической реальности), являющегося одним из миров культуры и необходимого для осмысления, реконструкции и воспроизведения как мистического, так и оккультного опыта. Следовательно, эзотерика является теоретической базой, на основе которой могут воспроизводиться как мистические, так и оккультные практики. Мистические и оккультные практики, в свою очередь, представляют собой способы проверки достоверности эзотерических знаний и источники опыта, за счёт которых может расширяться и пополняться запас эзотерического знания, а также конструироваться эзотерическая реальность.

В ходе работы нам удалось выяснить, что ключевая роль в конструировании эзотерической реальности, принадлежит гению эзотеризма обладающему опытом изменённых состояний сознания и способному вовлекать в эту реальность и сходные переживания других людей. Посредством выражения личного опыта переживаний изменённых состояний сознания в эзотерическом учении, гений эзотеризма осуществляет объективацию и воплощение в социокультурном пространстве собственного субъективного образа реальности, сформированного в его сознании на основе личного опыта гнозиса, и делает возможным осмысление и воспроизводство данного опыта своими последователями.

Структура эзотерической реальности задаётся её базовым элементом, обозначенным нами как «эзотерическое мышление» (синкретичное, интровертивное, холистическое и сакральное) определяющим специфику восприятия пространства, времени и языка эзотерической реальности. Пространство эзотерической реальности представляется как целостное, сакральное и магическое, включающее в себя различные слои бытия, время имеет циклическую природу и два горизонта – временной и вневременной, относящийся к Вечности, а язык, слова которого непосредственно связаны с обозначаемыми объектами по принципу мистического соучастия (Participation Mystique), обладает творческой силой, трансформирующей реальность. Помимо этого было установлено, что эзотерическое мышление в процессе конструирования эзотерической реальности взаимодействует с оккультными и мистическими практиками, предоставляющими для него эмпирический материал, на основе которого осуществляется данное конструирование.

Координаты пространства, времени и языка в свою очередь формируют более частные особенности эзотерической реальности, задающие её ценностно-смысловую нагрузку. Этими особенностями являются: 1) холизм; 2) гностическая ориентация; 3) синкретизм; 4) наличие большого количества противоречий, которые мирно уживаются друг с другом, не разрушая реальность изнутри; 5) индивидуалистичность; 6) возвышение человека и человеческой воли. Придание человеку статуса микрокосма, подобного Вселенной; 7) закрытость.

Внимательное изучение социального уровня бытования социокультурного феномена эзотерики позволили сделать выводы о том, что эзотерическая реальность способна полноценно институционализироваться в социальном пространстве и может выступать как полноценный механизм трансформирования социокультурной реальности. Участие эзотерических групп в процессе трансформации социокультурной реальности осуществляется посредством выполнения набора функций: 1) объяснительной; 2) адаптивной; 3) интегративной; 4) обеспечения онтологической безопасности и 5) воспроизводства образца. Функции, выполняемые эзотерическими группами способствуют созданию особых ценностно-смысловых миров культуры, открывающих новые измерения социокультурной системы для своих адептов и формирующих канал связи с Сакральным, а также предоставляющих: пространство для «бегства от свободы»; новые основания для элитарной групповой консолидации; и возможности для реализации властных амбиций, творческого выражения и самореализации личности.

Рассмотрение и анализ духовно-символического уровня эзотерической реальности позволяют сделать вывод, что эзотерика представляет собой значимый инструмент конструирования социокультурной реальности и является весьма эффективным инструментом для её легитимации, поскольку она также как и религия имеет дело со священным космосом, трансцендирующим повседневную жизнь. Однако, в отличие от религии, эзотерика оперирует в первую очередь с вытесненными элементами, не входящими в мэйнстрим культуры и использует альтернативные способы взаимодействия с сакральной реальностью.

Нам удалось установить, что эзотерика представляет собой Тень доминирующей модели западной культуры содержащей и сохраняющей вытесненные элементы (интровертивную установку мышления, опору на интуицию и гнозис, практики достижения изменённых состояний сознания, дионисийское начало) и является механизмом западной культуры, обогащающим и дополняющим доминирующую социокультурную реальность. Существование эзотерической реальности, способствует сохранению дионисийского и гностического начал и ценностно-смыслового содержания пренебрегаемого измерения культуры, а также воспроизводству механизмов взаимодействия со сферой архетипов коллективного бессознательного и поддержанию наличия архетипических содержаний в культуре.

С другой стороны – эзотеризм представляющий теневой, элемент культуры, оппозиционный культурному мэйнстриму, способствует сохранению содержаний доминирующей модели культуры посредством рефлексивного взаимодействия с его элементами (наукой и религией и художественной сферой) и сглаживания напряжения между различными специализированными секторами культуры, существующими внутри самого мэйнстрима. Таким образом, можно заключить, что эзотерика как «теневая сторона» западной культуры выступает необходимым дополнением, которое поддерживает её целостность, исключает односторонность и обеспечивает полноту функционирования системы, в том числе за счёт погашения напряжения, возникающего от односторонности доминирующей культуры. Эзотерика дополняет: сознательное – бессознательным, рациональное – мистическим, профанность социума и личности – их сакральностью, победившее «аполлоническое начало» – вытесненным «дионисийским».

Однако следует отметить, что существование эзотеризма в культуре имеет и негативную сторону. Поскольку эзотеризм оказывается вытесненным в Тень культуры – он представляет собой мощный инструмент воздействия на адептов эзотерических учений, который не контролируется культурой. В результате чего, становится возможным существование групп, оказывающих не только позитивное, но и негативное, разрушительное действие на отдельных индивидов и культуру в целом.

 

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Адлер А. Наука о характерах: понять природу человека / А. Адлер. – М.: Академический Проект, 2011. – 253 с.
  2. Андреев Д. Роза Мира / Д. Андреев. – М.: Мир Урании, 2008. – 608 с.
  3. Андреэ И. Химическая Свадьба Христиана Розенкрейца в году 1459 / И. Андреэ. – М.: Энигма, 2003. – 304 с.
  4. Афонасин Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства / Е.В. Афонасин. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. – 320 с.
  5. Бадж У. Магия Древнего Египта. Тайны Книги мертвых / У. Бадж. – М.: Центрполиграф, 2004. – 207 с.
  6. Балагушкин Е.Г. Аналитическая теория мистики и мистицизма / Е.Г. Балагушкин // Мистицизм: Теория и история / Отв. ред. Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. – М.: ИФ РАН, 2008. – С. 14–
  7. Балагушкин Е.Г. Предисловие / Е.Г. Балагушкин // Мистицизм: Теория и история / Отв. ред. Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. – М.: ИФ РАН, 2008. – С. 3–
  8. Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях / Е.Г. Балагушкин // Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. / отв. ред. Л.В. Фесенкова. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 214–
  9. Барбер М. Процесс тамплиеров / М. Барбер. – М.: Алетейя, Энигма, 1998. – 496 с.
  10. Баттистини М. Астрология, магия, алхимия в произведениях изобразительного искусства / М. Баттистини. – М.: Омега, 2007. – 384 с.
  11. Бежин Л. Даниил Андреев – Рыцарь Розы / Л. Бежин. – М.: Энигма, 2006. – 320 с.
  12. Безант А. Алхимия духа / А. Безант. – М.: Сфера, 200. – 336 с.
  13. Безант А. Братство религий / А. Безант. – М.: АСТ, 2004. – 640 с.
  14. Бейджент М. Храм и ложа / М. Бейджент, Р. Ли. – М.: Эксмо, 2003. – 352 с.
  15. Бекарюков М.В. Вертикальные и горизонтальные связи внутри эзотерической «интеллектуальной сети» / М.В. Бекарюков // Политологические и этноконфессиональные исследования в регионах: материалы Всероссийской (с международным участием) научной конференции: в 2 т. / под ред. П.К. Дашковского, Е.В. Притчиной. – Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2009. – Т. II. – С. 29–
  16. Бекарюков М.В. Конструирование эзотерической реальности: базовые элементы и их специфика / М.В. Бекарюков // Мир науки, культуры, образования. – 2011. – № 4. Ч. 2. – С. 255–
  17. Бекарюков М.В. Конструирование эзотерической реальности: институционализация и легитимация / М.В. Бекарюков // Неверовские чтения: материалы III Всероссийской конференции (с международным участием), посвящённой 80-летию со дня рождения профессора В.И. Неверова. Т. II: Теоретические и прикладные исследования в религиоведении. – Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2010. – Вып. 3. – С. 119–
  18. Бекарюков М.В. Методологические проблемы изучения эзотерики / М.В. Бекарюков // Теоретические и прикладные исследования в религиоведении: сб. ст. – Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2009. – Вып. 1–2. – С. 203–
  19. Бекарюков М.В. Современное состояние академической традиции изучения эзотеризма в России: философские подходы / М.В. Бекарюков // Общественные науки. – М.: Издательство «МИИ Наука», 2011. – № 6. – С. 34–
  20. Бекарюков М.В. Социокультурные предпосылки усиления интереса к эзотерическим учениям / М.В. Бекарюков // Известия Алтайского государственного университета. – 2011. – № 2/2. – С. 197–199.
  21. Бекарюков М.В. Социокультурный феномен эзотерики / М.В. Бекарюков // Известия Алтайского государственного университета. – 2010. – 2/2. – С. 169–
  22. Бекарюков М.В. Специфика и основные особенности эзотерической реальности / М.В. Бекарюков // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов Третьей международной научной конференции – СПб.: РХГА, 2010. – С. 23–
  23. Бекарюков М.В. Сущность и содержание понятия «эзотерика» / М.В. Бекарюков // Актуальные проблемы развития социально-политического и религиозного пространства России: сб. ст. – Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2009. – Вып. 5. – С. 144–
  24. Бекарюков М.В. Функции эзотерических групп в социальном пространстве / М.В. Бекарюков // Актуальные проблемы развития социально-политического и религиозного пространства России: сб. ст. / под ред. П.К. Дашковского, Е.В. Притчиной. – Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2008. – Вып. 4. – С. 60–
  25. Белякова О.Б. Феномен эзотерической культуры: Антропологические, аксиологические, культурологические обоснования [Текст]: дис. … канд. филос. наук: 24.00.01 / О.Б. Белякова. – Тамбов, 2003. – 175 с.
  26. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. – М.: Медиум, 1995. – 323 с.
  27. Библиотека Гримуаров Алистера Кроули. М.: Велигор, 2003. – 576 с.
  28. Бильи А. Станислас де Гуайта / А. Бильи. – М.: Ланселот, 2005. – 288 с.
  29. Большой ключ Соломона. Тверь: Kolonna Publications, 2006. – 184 с.
  30. Бурмистров К.Ю. Еврейская мистическая традиция и алхимия: проблемы взаимного влияния: По трактату Эш мецареф (Огонь плавильщика), XVII в. [Текст]: дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 / К.Ю. Бурмистров. – М., 2005. – 296 с.
  31. Бут М. Жизнь мага: биография Алистера Кроули / М. Бут. – Екатеринбург: Ультра. Культура, 2004. – 672 с.
  32. Вассерман Д., Бирх У. Тайные общества. Иллюминаты, франкмасоны и Французская революция. – Ростов н/Д.: Феникс, 2009. – 288 с.
  33. Вебер М. Избранные произведения / М. Вебер. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.
  34. Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени / В.П. Визгин // Философско-религиозные истоки науки: сб. ст. М.: Мартис, 1997. – С. 87–
  35. Г.О.М. Курс энциклопедии оккультизма / Г.О.М. – М.: Энигма, 2003. – 528 с.
  36. Генон Р. Великая Триада / Р. Генон. – М.: Беловодье, 2010. – 224 с.
  37. Генон Р. Восток и Запад / Р. Генон. – М.: Беловодье, 2005. – 240 с.
  38. Генон Р. Символизм креста / Р. Генон. – М.: Беловодье, 2008. – 224 с.
  39. Генон Р. Царь мира; Очерки о христианском эзотеризме / Р. Генон. – М.: Беловодье, 2008. – 224 с.
  40. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Сост., коммент., пер. с др.-греч., лат., фр., англ., нем., польск. К. Богуцкого. – К.: Ирис; М.: Алетейа, 1998. – 623 с.
  41. Гидденс Э. Социология / Э. Гидденс. – М.: Эдиториал УРСС, 1999. – 704 с.
  42. Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации / Э. Гидденс. – М.: Академический Проект, 2005. – 528 с.
  43. Головин Е. В. Мифомания / Е.В. Головин. – СПб.: Амфора, 2010. – 320 с.
  44. Голосовкер Я. Избранное. Логика мифа / Я. Голосовкер. – М.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. – 496 с.
  45. Горан В.П. Теоретические и методологические проблемы истории западной философии: монография / В.П. Горан. – Новосибирск, Изд-во СО РАН, 2007. – 269 с.
  46. Гофман Э. Ритуал взаимодействия. Очерки поведения лицом к лицу / Э. Гофман. – М.: Смысл, 2009. – 319 с.
  47. Гроф С. Психология Будущего: Уроки современных исследований сознания / С. Гроф. – М.: ООО «Издательство АСТ» и др., 2003. – 458 с.
  48. Гурко Е. Введение / Е. Гурко // Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма / Д.Б. Зильберман. — М.: «Эдиториал УРСС», 1998. – С. 3–
  49. Гурко, Е.Н. Модальная методология Давида Зильбермана / Е.Н. Гурко. – Минск: Экономпресс, 2007. – 456 с.
  50. Дайс Е. Джон Фаулз и мистериальная традиция / Е. Дайс. – М.: Клуб Касталия, 2011. – 244 с.
  51. Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. / отв. ред. Л.В. Фесенкова. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 204 с.
  52. Джаммария. Эта неизвестная алхимия / Джаммария. – Москва-Воронеж: TERRA FOLIATA, 2011. – 256 с.
  53. Джемс У. Многообразие религиозного опыта / У. Джемс. – М.: КомКнига, 2010 – 416 с.
  54. Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленного к Свету. М.: Эксмо, 2005. – 432 с.
  55. Дугин А.Г. Абсолютная Родина / А.Г. Дугин. – М.: АРКТОГЕЯ-центр, 1999. – 752 с.
  56. Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли / А.Г. Дугин. – М.: «Евразийское движение», 2009. – 744 с.
  57. Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху / Э. Дэвис. – Екатеринбург: Ультра. Культура, 2008. – 480 с.
  58. Дюпрель К. Философия мистики / К. Дюпрель. – М.: Эксмо, 2006. – 592 с.
  59. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда / Э. Дюркгейм. – М.: Канон, 1996. – 432 с.
  60. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Э. Дюркгейм. – М.: Канон, 1995. – 352 с.
  61. Евангелие Истины: двенадцать переводов христианских гностических писаний / пер. Дм. Алексеева; под ред. А.С. Четверухина – Ростов н/Д.: Феникс, 2008. – 541 с.
  62. Жданов В.В. Изучение эзотерики в Западной Европе: институты, концепции, методики // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов Второй международной научной конференции / Под. ред. С.В. Пахомова.– СПб.: РХГА, 2009. – С. 5–
  63. Заблуждающийся разум. Многообразие вненаучного знания / Под ред. И.Т. Касавина. – М.: Издательство политической литературы, 1990. – 464 с.
  64. Завгородний Ю.Ю. Идея центра в работах Рене Генона / Ю.Ю. Завгородний // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. Проблемы интерпретации эзотеризма и мистицизма: Сб. материалов Третьей международной научной конференции / Под. ред. С.В. Пахомова. – СПб.: РХГА, 2010. – С. 176–
  65. Завгородний Ю.Ю. Топос Земного рая в книжной культуре Древней Руси (на примере «Сказания отца нашего Агапия») / Ю.Ю. Завгородний // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов Второй международной научной конференции / Под. ред. С.В. Пахомова.– СПб.: РХГА, 2009. – С. 160–
  66. Зелигманн К. История магии и оккультизма / К. Зелигманн. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2009. – 480 с.
  67. Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма / Д.Б. Зильберман. — М.: «Эдиториал УРСС», 1998. – 448 с.
  68. Золотухина-Аболина Е.В. «Эзотерика для непосвящённых или Нерасколдованный мир» / Е.В. Золотухина-Аболина. – Пенза, Золотое сечение, 2009. – 240 с.
  69. Иванова О.А. Специфика современного эзотеризма в России: культурфилософский анализ [Текст]: дис. … канд. филос. наук: 09.00.13 / О.А. Иванова. – Ставрополь, 2007. – 150 с.
  70. История магии и суеверий от древности до наших дней / сост. А.Б. Леман. – М.: Эксмо, 2002. – 768 с.
  71. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция / Ф. Йейтс. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 528 с.
  72. Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение / Ф. Йейтс. – М.: Алетейя; Энигма, 1999. – 496 с.
  73. Кавендиш Р. Магия Запада / Р. Кавендиш. – М.: АСТ; СПб.: Ост, 2006. – 382 с.
  74. Кайгородов А.Г. Мистика как социальный феномен [Текст]: дис. … канд. филос. наук: 09.00.11 / А.Г. Кайгородов. – Пермь, 2001. – 174 с.
  75. Кинг Ф. Современная ритуальная магия / Ф. Кинг. – М.: Локид, Миф, 1999. – 368 с.
  76. Клизовский А. Основы миропонимания Новой Эпохи / А. Клизовский. – М.: Эксмо, 2010. – 880 с.
  77. Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения / Р. Коллинз. – Новосибирск: 2003. – 1208 с.
  78. Конец Света. Эсхатология и традиция / сост. А.Г. Дугин. – М.: АРКТОГЕЯ-центр, 1997. – 408 с.
  79. Копылов Г.Г. Эзотерика, наука, экстрасенсорика: как не быть «лженаукой» / Г.Г. Копылов // Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. / отв. ред. Л.В. Фесенкова. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 54–
  80. Кроули А. Видение и голос. Книга Еноха / А. Кроули. – М.: Издательство «Ганга», 2010. – 384 с.
  81. Кроули А. Равноденствие богов. Закон для всех / А. Кроули. – М.: Издательство «Ганга», 2010. – 416 с.
  82. Кроули А. Святые книги Телемы / А. Кроули. – М.: Издательство «Ганга», 2011. – 320 с.
  83. Кряжева-Карцева Е.В. Эзотерическая традиция в России: русский мистицизм на рубеже XIX–XX веков [Текст]: дис. канд. ист. наук: 07.00.00, 07.00.02 / Е.В. Кряжева-Карцева. – М., 2001. – 182 с.
  84. Кун Т. Структура научных революций / Т. Кун. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 605 с.
  85. Курносов Ю.В. Эзотеризм как культурно-исторический феномен [Текст]: дис. … докт. филос. наук: 09.00.11 / Ю.В. Курносов; . – М., 1997. – 249 с.
  86. Леви Э. Учение и Ритуал / Э. Леви. – М.: Эксмо, 2004. – 704 с.
  87. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л.Леви-Брюль. – М.:  «Педагогика-пресс», 1994. – 608 с.
  88. Леви-Строс К. Структурная антропология / К. Леви-Строс. – М.: Академический Проект, 2008. – 555 с.
  89. Леви-Стросс К. Печальные тропики. – М.: АСТ: Астрель, 2010. – 441 с.
  90. Леман Б. Сен Мартен, Неизвестный философ / Б. Леман. – М.: Энигма, 2005. – 272 с.
  91. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев. – М.: Академический Проект, 2008. – 303 с.
  92. Магические пантеоны: божества западных эзотерических традиций. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. – 400 с.
  93. Магический кристалл: магия глазами учёных и чародеев / Под ред. И.Т. Касавина. – М.: Республика, 1994. – 528 с.
  94. Малиновский Б. Магия. Наука. Религия / Б. Малиновский. – М.: Рефл-бук, 1998. – 290 с.
  95. Менцель. Б. Основные направления исследований эзотеризма на Западе [Электронный ресурс] / Б. Менцель. – Режим доступа: http://rhga.ru/science/esoterism/seminars/15/index.php Дата обращения: 25.09.2011.
  96. Мень А. Магизм и единобожие / А. Мень. – М.: Эксмо, 2004. – 704 с.
  97. Мень А. На пороге Нового Завета / А. Мень. – М.: Эксмо, 2005. – 1056 с.
  98. Мень А. У врат молчания / А. Мень. – М.: Эксмо, 2005. – 672 с.
  99. Мистицизм: Теория и история / Отв. ред. Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. – М.: ИФ РАН, 2008. – 203с.
  100. Молот ведьм / Я. Шпренгер, Г. Инсиститорис. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2007. – 524 с.
  101. Мосс М. Социальные функции священного /М. Мосс. – СПб.: Евразия, 2000. – 448 с.
  102. Назаров В.Н. Введение в эзотерику: учебник / В.Н. Назаров. – М.: Гардарики, 2008. – 303 с.
  103. Нелли Р. Катары. Святые еретики / Р. Нелли. – М.: Вече, 2005. – 400 с.
  104. Никитаев В. К истокам власти: магийный мир [Электронный ресурс] / В. Никитаев // Кентавр. 2002. № 29. – Режим доступа: http://v2.circle.ru/kentavr/ Дата обращения: 16.09.2008.
  105. Ницше Ф. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы / Ф. Ницше. – Минск: Харвест, 2009. – 1037 с.
  106. Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения: учебное пособие / Е.Э. Эгильский, А.В. Матецкая, С.И. Самыгин. – М.: КНОРУС, 2011. – 224 с.
  107. Носачев П.Г. Методы изучения и методы преподавания: дисциплина «история эзотерических учений» в рамках высшей школы // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. Проблемы интерпретации эзотеризма и мистицизма: Сб. материалов Третьей международной научной конференции / Под. ред. С.В. Пахомова. – СПб.: РХГА, 2010. – С. 68–
  108. Носачев П.Г. Проблема интерпретации «эзотерических знаний»: современные попытки изучения эзотеризма, подходы к определению и методологии / П.Г. Носачев // XIX Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Том I. – С. 74–
  109. Носачев П.Г. Рецензия на книгу В.Н. Назарова Введение в эзотерику / П.Г. Носачев // Вестник ПСТГУ. – № 1 (33) – М., 2011. –С. 156–
  110. Нэф М. Личные мемуары Е. П. Блаватской / М. Нэф. – М.: Эксмо, 2009. – 416 с.
  111. Панычик А.В. Социально-философский анализ эзотеризма [Текст]: дис. … канд. филос. наук: 09.00.11 / А.В. Панычик. – Ростов-н/Д., 2002. – 146 с.
  112. Папюс. Генезис и развитие Масонских символов / Папюс. – М.: Энигма, 2006. – 192 с.
  113. Папюс. Оккультизм. Магия и гипноз / Папюс. – М.: АСТ, 2004. – 560 с.
  114. Парсонс Т. О социальных системах / Т. Парсонс. – М.: Академический Проект, 2002. – 832 с.
  115. Парсонс Т. О структуре социального действия / Т. Парсонс. – М.: Академический Проект, 2000. – 880 с.
  116. Парсонс Т. Система современных обществ / Т. Парсонс. – М.: Аспект Пресс, 1998. – 270 с.
  117. Пахомов С.В. К вопросу о демаркации понятия «эзотеризм» / С.В.Пахомов // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов / Под. ред. С.В. Пахомова, Ю.Ю. Завгороднего, С.В. Капранова. – СПб.: РХГА, 2008. – С. 7–
  118. Пахомов С.В. Специфика эзотерического знания / С.В. Пахомов // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. Проблемы интерпретации эзотеризма и мистицизма: Сб. материалов Третьей международной научной конференции / Под. ред. С.В. Пахомова. – СПб.: РХГА, 2010. – С. 73–8
  119. Пахомов С.В. Эзотеризм / С.В. Пахомов // Энциклопедия религий / Под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. – М.: Академический Проект, Гаудеамус, 2008. – С. 1444–
  120. Пахомов С.В. Эзотерика, мистика, парапсихология: точки пересечения [Электронный ресурс] / С.В. Пахомов // Доклад на Тринадцатом семинаре в Центре по изучению эзотеризма и мистицизма. Режим доступа: http://rhga.ru/science/esoterism/seminars Дата обращения: 07. 08. 2011.
  121. Письма Елены Рерих в 2-х т. / Е.И Рерих. – Минск: Прамеб, 1992. – Т. 2. – 432 с.
  122. Повель Л. Мсье Гурджиев. Документы, свидетельства, тексты и комментарии / Л. Повель. – М.: Энигма, 2006. – 544 с.
  123. Радостная весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого. Изд. 3-е, испр. и доп. – М.: Российское Библейское общество, 2008. – 608 с.
  124. Регарди И. Каббала / И. Регарди. – М.: Энигма, 2005. – 304 с.
  125. Регарди И. Полная система магии Золотой Зари / И. Регарди. – М.: Энигма, 2011. – 1432 с.
  126. Регарди И. Церемониальная магия / И. Регарди. – М.: Энигма, 2009. – 192 с.
  127. Регардье И. Древо Жизни: иллюстрированная книга магии / И. Регардье. – М.: ФАИР – ПРЕСС, 2003. – 496 с.
  128. Ровнер А.Б. Гурджиев и Успенский / А.Б. Ровнер. – М.: Старклайт; М.: Номос, 2006. – 416 с.
  129. Розин В.М. Демаркация науки и религии: Анализ учения и творчества Эмануэля Сведенборга / В.М. Розин. – М.: Издательство ЛКИ, 2007. – 168 с.
  130. Розин В.М. Личность в религиозном, эзотерическом и научном мире / В.М. Розин // Общественные науки и современность. – 1994. – № 5. – С. 128–
  131. Розин В.М. Мистические и эзотерические учения и практики в средствах массовой информации // Общественные науки и современность. – 1997. – № 3. – С. 44–
  132. Розин В.М. Проблема реальности или как отличить святого от умалишённого [Электронный ресурс] / В.М. Розин // Кентавр. – 1995. – № 1. – Режим доступа: http://v2.circleplus.ru/kentavr Дата обращения: 15.05.2009.
  133. Розин В.М. Смерть как феномен философского осмысления (Культурно-антропологический и эзотерический аспекты) / В.М. Розин // Общественные науки и современность. – 1997. – № 2. – С. 170–
  134. Розин В.М. Феномен множественной личности: По материалам книги Дэниела Киза «Множественные умы Билли Милигана» / В.М. Розин. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. – 200 с.
  135. Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни / В.М. Розин // Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. / отв. ред. Л.В. Фесенкова. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 114–
  136. Розин В.М. Эзотерический мир / В.М. Розин // Общественные науки и современность. – 1992. – № 4. – С. 167–
  137. Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста / В.М. Розин. – М.: Эдиториал УРСС, 2002. – 320 с.
  138. Розин В.М. Эзотерическое мироощущение в контексте культуры / В.М. Розин // Общественные науки и современность. – 1993. –  № 5. – С. 164–
  139. Сакральный мистицизм Запада. Герметическая философия. – М.: Беловодье, 2007. – 224 с.
  140. Сафронов А.Г. Психопрактики в мистических традициях от архаики до современности (монография) / А.Г. Сафронов. – Харьков: ФЛП Коваленко А.В., 2008. – 268 с.
  141. Севальников А.Ю. Возвращение Чародея, или Новый Фауст (Об «эзотерических» тенденциях в современной науке) / А.Ю. Севальников // Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. / отв. ред. Л.В. Фесенкова. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 36–
  142. Сенкевич А.Н. Блаватская / А.Н. Сенкевич. – М.: Молодая гвардия, 2010. – 461 с.
  143. Сефер Йецира // Книги иудейских мудрецов / пер. И.Р. Тантлевского. СПб.: Издательство СПбГУ; Амфора. ТИД Амфора, 2005. – С. 16–
  144. Скворцов Л.В. Гипотетический эзотеризм и гуманитарное самосознание: Избр. тр. / Л.В. Скворцов. – М.: РАН. ИНИОН, 2000. – 298 с.
  145. Тайное учение // Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 2003. – С. 447.
  146. Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502 / Пер. с нем. и коптского, доп. примеч. и главы А.С. Четверухина. – СПб.: Алетейя, 2004. – 448 с.
  147. Телемский О.В. Юнгианство и эзотеризм [Электронный ресурс] / О.В. Телемский. – Режим доступа: http://www.castalia.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=558&Itemid=35 Дата обращения: 14.05. 2011.
  148. Тисон Д. Подлинная магия ангелов / Д. Тисон. – М.: АСТ: Астрель, 2005. – 345 с.
  149. Титомир Е.Г. Эзотерика в современном обществе: pro et contra / Е.Г. Титомир // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов Второй международной научной конференции / Под. ред. С.В. Пахомова.– СПб.: РХГА, 2009. – С. 123–
  150. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного / Е.А. Торчинов. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007. – 480 с.
  151. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния / Е.А. Торчинов. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2005. – 544 с.
  152. Успенский П.Д. В поисках чудесного / П.Д. Успенский. – М.: «Издательство ФАИР», 2010 – 528 с.
  153. Успенский П.Д. Четвертый путь / П.Д. Успенский. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2007. – 640 с.
  154. Фаликов Б.З. Культы и культура: От Елены Блаватской до Рона Хаббарда / Б. З. Фаликов. – М.: Издательский центр Российск. гос. гуманит. ун-т, 2007. – 265 с.
  155. Федоров А.А. «История меня»: традиция европейской философской мистики и строительство персональных миров / А.А. Федоров. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – 224 с.
  156. Федоров П.П. Архаическое мышление: вчера, сегодня, завтра / П.П. Федоров. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. – 176 с.
  157. Фейерабенд П. Против метода / П. Фейерабенд. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 413 с.
  158. Фесенкова Л.В. Предисловие / Л.В. Фесенкова // Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. / отв ред. Л.В. Фесенкова. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 3–
  159. Форчун Д. Мистическая Каббала / Д. Форчун. – М.: София, 2004. – 352 с.
  160. Франц М.-Л. фон. Алхимия [Электронный ресурс] / М.-Л. фон Франц. – Режим доступа: http://www.jungland.ru/Library/AlhimiaFF.htm Дата обращения: 26.07.2010.
  161. Франц М.-Л. фон. Лекции по юнговской типологии / М.-Л. фон Франц // Франц М.-Л. фон, Хиллман Дж. Лекции по юнговской типологии. Подчиненная функция. Чувствующая функция / М.-Л. фон Франц, Дж. Хиллман. – М.: Б.С.К., 1998. – 198 с.
  162. Франц М.-Л. фон. Прорицание и синхрония: Психология значимого случая / М.-Л. фон Франц. – СПб.: Издательская Группа «Азбука-классика», 2009. – 224 с.
  163. Франц М.-Л. фон. Феномены Тени и зла в волшебных сказках / М.-Л. фон Франц. – М: Независимая фирма «Класс», 2010. – 360 с.
  164. Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Дж.Дж. Фрэзер. – М.: АСТ; Ермак, 2003. – 781 с.
  165. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции / З. Фрейл. – М.: АСТ, 2008. – 807 с.
  166. Фрер Ж.-К. Сообщества Зла, или Дьявол вчера и сегодня / Ж.-К. Фрер. – М.: Аграф, 2000. – 272 с.
  167. Фромм Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. – М.: Академический Проект, 2008. – 254 с.
  168. Фромм Э. Иметь или быть? / Э. Фромм // Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда / Э. Фромм. – М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 2000. – С. 185–
  169. Фулканелли. Тайны соборов / Фулканелли. – М.: Энигма, 2008. – 384 с.
  170. Фулканелли. Философские обители / Фулканелли. – М.: Энигма, 2003. – 624 с.
  171. Фэвр А. 500 лет эзотеризма: Новая область междисциплинарных исследований в рамках академии // 500 лет гностицизма в Европе: Материалы конференции. -М.: Издательство «Рудомино», 2001. – С. 7–
  172. Харитонович Д. Масонство / Д. Харитонович. – М.: Весь Мир, 2001. – 224 с.
  173. Хёллер С. Гностицизм / С. Хёллер. – М.: Клуб Касталия, 2011. – 280 с.
  174. Хёллер С. Юнг и утерянные Евангелия / С. Хёллер. – М.: Клуб Касталия, 2011. – 320 с.
  175. Хемлебен Й. Рудольф Штайнер. Биографический очерк / Й. Хемлебен. – СПб.: Издательство имени Н.И. Новикова, 2004. – 296 с.
  176. Хен Ю.В. Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна / Ю.В. Хен // Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. – М., 2001. – С. 100–113.
  177. Холл М. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии / М.П. Холл. – М.: Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2003. – 960 с.
  178. Хоув Э. Маги Золотой Зари / Э. Хоув. – М.: Энигма Одди-Стиль, 2008. – 624 с.
  179. Хренов Н.А. Воля к сакральному / Н.А. Хренов. – СПб.: Алетейя, – 571 с.
  180. Шакорнак П. Элифас Леви. Реформатор оккультизма во Франции / П. Шакорнак. – М.: Энигма, 2009. – 400 с.
  181. Швеллер Б., Швеллер Д. Самая могущественная магия / Б. Швеллер, Д. Швеллер. – М.: АСТ: Астрель, 2007. – 240 с.
  182. Шинкаренко В.Д. Смысловая структура социокультурного пространства: Игра, ритуал, магия / В.Д. Шинкаренко. – М.: КомКнига, 2005. – 232 с.
  183. Шинкаренко В.Д. Смысловая структура социокультурного пространства: Миф и сказка / В.Д. Шинкаренко. – М.: КомКнига, 2005. – 208 с.
  184. Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах / Ю.А. Шичалин // Философско-религиозные истоки науки: сб. ст. М.: Мартис, 1997. – С. 12–
  185. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Г. Шолем. – М.: Мосты культуры, 2007; Иерусалим: Гешарим, 5767. – 514 с.
  186. Штайнер Р. Мой жизненный путь / Р. Штайнер. – М.: Evidentis, 2002. – 400 с.
  187. Штайнер Р. Практическая эзотерика / Р. Штайнер. – Ереван: Лонгин, 2009. – 128 с.
  188. Штайнер Р. Теория и практика медитации / Р. Штайнер. – Ереван: Лонгин, 2009. – 176 с.
  189. Шуон Ф. Очевидность и тайна / Ф. Шуон. – М.: Номос, 2007. – 384 с.
  190. Шюц А. Избранное. Мир, светящийся смыслом / А. Шюц. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. – 1056 с.
  191. Эвола Ю. Герметическая традиция / Ю. Эвола. – Москва-Воронеж: TERRA FOLIATA, 2010. – 288 с.
  192. Элиаде М. Аспекты мифа / М. Элиаде. – М.: Академический Проект, 2010. – 251 с.
  193. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 3: От Магомета до Реформации / М. Элиаде. – М.: Критерион, 2002. – 352с.
  194. Элиаде М. Миф о вечном возвращении (Архетипы и повторение) / М. Элиаде // Элиаде М. Космос и история. Избранные работы / М. Элиаде. – М.: «Прогресс», 1987. – С. 27–
  195. Элиаде М. Ностальгия по истокам / М. Элиаде. – М.: Институт общегуманитарных исследований, 2006. – 216 с.
  196. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре / М. Элиаде. – К.: София; М.: Гелиос, 2002. – 224 с.
  197. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения / М. Элиаде. – СПб.: Университетская книга, 1999. – 356 с.
  198. Юнг К.Г. Символическая жизнь / К.Г. Юнг. – М.: «Когито-Центр», 2010. – 326 с.
  199. Юнг К.Г. Символы трансформации / К.Г. Юнг. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – 731 с.
  200. Юнг К.Г. Синхрония: аказуальный объединяющий принцип / К.Г. Юнг. – М.: АСТ; АСТ МОСКВА, 2010. – 347 с.
  201. Юнг К.Г. Эон: Исследования о символике самости / К.Г. Юнг. – М.: Академический проект, 2009. – 340 с.
  202. Юркевич А.Г. «Эзотеризм» как социально-культурный феномен в Китае и на Западе / А.Г. Юркевич // Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. / отв. ред. Л.В. Фесенкова. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 148–
  203. Berger P. The Sacred Canopy / P. Berger. – Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967 – 240 p.
  204. Broek R. Van den. Gnosticism I: Gnostic Religion / R. Broek. // Dictionary of gnosis and Western Esotericism / Ed. by W.J. Hanegraaff. Leiden; Boston: Brill. – P. 403–
  205. Campbell B.F. Ancient Wisdom Revived: History of the Theosophical Movement / B.F. Campbell. – Berkeley, California: University of California Press, 1980. – 259 p.
  206. Durkheim E. The Elementary Forms of the Religions Life / E. Durkheim. – N.Y.: THE FREE PRESS, 1965. – 508 p.
  207. Eco U. Interpretation and Overinterpretation / U. Eco. – Cambridge-New York: Cambridge University Press. – 1992. – 164 p.
  208. Edinger E.F. Psyche in Antiquity. Book Two: Gnosticism and Early Christianity: From Paul of Tarsus to Augustine / E.F. Edinger, D.A. Wesley. – Toronto, Inner City Books, 1999 – 160 p.
  209. Ellwood R.S. Jr. American Theosophical Syn­thesis / R.S. Ellwood Jr. // The Occult in America: New Historical Perspectives / Ed. by Howard Kerr and Charles L. Crow. – Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1983. – P. 111–
  210. Faivre A. Renaissance Hermeticism and the Concept of Western Esotericism / A. Faivre // Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times / Ed. by Roelof van den Broek, Wouter J. Hanegraaff. – N.Y.: SUNY Press, 1997. – P. 109–
  211. Fuller J.F.C. The Temple of Solomon the King [Электронный ресурс] / J.F.C. Fuller. – Режим доступа: http://hermetic.com/crowley/equinox/i/i/eqi01014-whole.html Дата обращения: 25.05. 2009.
  212. Hanegraaff W.J. Beyond the Yates Paradigm: the Study of Western Esotericism between Counterculture and New Complexity / W.J. Hanegraaff // Aries (2001). No. 1/1. – P. 5–37.
  213. HanegraaffJ. Esotericism / W.J. Hanegraaff // Dictionary of gnosis and Western Esotericism / Ed. by W.J. Hanegraaff. Leiden; Boston: Brill. – P. 336–340.
  214. Hanegraaff W.J. Forbidden Knowledge: Anti-Esoteric Polemics and Academic Research / W.J. Hanegraaff // Aries (2005). No 5/2. – P. 225–254.
  215. Hanegraaff W.J. New Age religion and Western culture: esotericism in the mirror of secular thought / W.J. Hanegraaff. – Leiden, New York, Köln: Brill, 1996. – 580 p.
  216. HanegraaffJ. Some Remarks on the Study of Western Esotericism / W. Hanegraaff // Esoterica. – 1999. Vol. 1. – P. 3–19.
  217. Jung C.G. (1911-12/1952) Collected Works vol. 5, Symbols of Transformation, 2d ed. / C.G. Jung. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967. – 590 p.
  218. Luckmann T. The invisible religion: The problem of religion in modern society / T. Luckmann. – New-York, London.: The Macmillan Co., 1967. – 128 p.
  219. Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture / E. Tiryakian // American Journal of Sociology. – Vol. 78 – P. 491–512.
  220. Wail A. The Natural Mind: A Revolutionary Approach to the Drug Problem / A. Wail. – Boston, New York: Mariner Books, 2004. – 224 p.
  221. Wasserstrom S. Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos / S. Wasserstrom. – New Jersey: Princeton, 1999. – 354 p.
  222. Webb J. Occult underground / J. Webb. – Illinois: Open court publishing, 1974. – 404 p.

* Некоторые исследователи разделяют понятия эзотерика и эзотеризм (см. например: [202]). Как сообщает А. Февр, такое разделение терминов восходит к последователям Фритьофа Шуона и неогенонистам [210, p. 119]. На наш взгляд, подобное умножение однокоренных терминов и их семантических полей, скорее запутывает исследователей, поэтому в данном исследовании понятия «эзотерика» и «эзотеризм» будут использоваться как взаимозаменяемые.

* «Western Esotericism» – термин предложенный западными исследователями для обозначения особого аспекта западной культуры, корни которого лежат в синкретизме эпохи Возрождения. В этом аспекте культуры нашли своё выражение и, в известной мере, синтез, различные явления предыдущих эпох, такие как каббала, алхимия, гнозис, астрология, герметизм [213].

** Сайт кафедры: http://www.amsterdamhermetica.nl/

*** http://www.esswe.org/

**** http://www.brill.nl/aries

* http://www.aseweb.org/

* http://rhga.ru/science/esoterism/

** http://asem.ucoz.org/