26 октября, 2017

Методологические проблемы изучения эзотерики

картинка методологические проблемы изучения эзотерики

М.В. Бекарюков

Алтайский государственный университет, Барнаул

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ЭЗОТЕРИКИ[1]

Исследователь приступающий к изучению эзотерики сталкивается с рядом проблем, решение которых зависит от правильности выбора методологического подхода, поскольку от этого выбора во многом зависит ход всего дальнейшего исследования, а также результаты, которые будут в итоге получены. Перед ним с необходимостью встают две основные проблемы: 1) Как описать эзотерическую реальность изнутри, без привнесения оценочных суждений? и 2) Как оценить место и роль эзотерики в социокультурном пространстве избежав при этом выражения мнения какой то одной научной «школы» или религиозной организации?

Одна из наиболее интересных попыток преодоления методологических ограничений подобного рода была предпринята известным русско-американским философом Давидом Беняминовичем Зильберманом. Зильберман пытался найти способ «помыслить культурную традицию без того, чтобы быть уловленным ею, «окаменевшим» в ней» (Гурко Е., 1998, с. 4). В результате он пришел к новому типу мышления, который он называл «модальным методологизированием» или просто «модализированием».

В данной статье мы попытаемся выяснить то, как он решил поставленные выше вопросы и попытаемся выяснить, возможно ли применение используемых им методов при исследовании Западных эзотерических традиций. Дело осложняется тем, что сам Зильберман не концептуализировал технику модализации, он просто работал в ней, она была его особым способом вѝдения мира, поэтому нам придется выделять её из контекста проводимого им исследования.

В начале, мы рассмотрим природу методологических ограничений, как она виделась самому Д.Б. Зильберману (рассматриваемая ниже модальная схема играет ключевую роль во всей теории автора):

По его мнению — любая философская система, даже самая гениальная, не может быть «полножизненной». Это обусловлено тем, что всегда имеются те факторы, которые ускользают от внимания, вследствие налагаемых ограничений позицией самого философа.

Эту ситуацию автор представляет в виде модальной схемы: ,

где (А) — это уровень «трансцендентального» (абсолютного) знания, то что принимается на веру, без доказательств;

Б — уровень «трансактивного» (конвенционального) знания, то что служит предметом рефлексии;

В — уровень абсолютной «не-истины» (ир-реальности), то что то тем или иным причинам выпадает из поля зрения философа находящегося в данной модальной позиции (Зильберман Д.Б., 1998, с. 118-119).

Все три члена данной схемы тесно связаны между собой и во многом определяют друг друга.

На наш взгляд данная схема применима не только к рассмотрению философской позиции автора, но и для рассмотрения методологической позиции исследователя. Как показали исследования истории и философии науки методологическая позиция исследователя необходимо накладывает определенные ограничения на исследование (Кун Т., 2003; Фейерабенд П., 2007). Т. Кун, говорит о том, что ученый осваивающий парадигму овладевает теорией, методами и стандартами, которые теснейшим образом переплетаются между собой. Когда парадигма меняется, происходят значительные изменения в критериях, определяющих правильность выбора проблем, и предлагаемых решений (Кун Т., 2003, с. 149).

Как правило, эта схема не осознается самим философом или исследователем, для него она всегда сохраняет иллюзию полноты бытия, поскольку в процессе его деятельности он создает целостную (для него — абсолютную) картину мира, вследствие чего он забывает о том, что «всякая методология — даже самая очевидная — имеет пределы» (Фейерабенд П., 2007, с. 52).

В качестве примера можно указать на теорию психоанализа разрабатывавшуюся З. Фрейдом. По сути дела, Фрейд разрабатывал не метод лечения неврозов и даже не новую психологическую концепцию, а предложил новый тип мировоззрения, претендующий на тотальное объяснение окружающей действительности, определенный путь осмысления себя и мира (Блюменкранц М.А., 2007, с. 7). «Абсолютная реальность» психоанализа представляет собой нормативное толкование психики посредством схемы Id-Ego-Super-Ego. Эта схема рассматривается натуралистически, как объективная реальность, данная нам в восприятии и являющаяся, одновременно, исходным компонентом теории, некоторым ее «неопределяемым» основанием (уровень (А)). Для обоснования объективного статуса этой схемы потребуется обнаружение и осмысление «психологических механизмов» ее функционирования (таких как «проектирование», «субституция», «компенсация» и т.д.). Однако задаваться вопросом — почему подобные механизмы концептуализируются, с точки зрения самого психоанализа абсурдно — поскольку само психоаналитическое мышление уже вовлечено в механизмы его обоснования (Зильберман Д.Б., 1998, с. 142).

Процедура психоанализа «работает» только в контексте культурного взаимодействия пациента и психотерапевта, контексте, который и представляет собой «онтологию» психоанализа. В процессах такого рода их схемы и конструкции превращаются в «знаки коммуникации» и, как таковые, имеют смысл только в контексте этой коммуникации. С разрывом коммуникационного контекста терапевтический эффект психоанализа может сойти на нет.

Для достижения необходимого результата, теория психоанализа предполагает погружение в особый культурный контекст. О психологических теориях можно сказать что они «адекватны настолько насколько они отражают ту психологическую реальность, которую намерены объяснять» (Бергер П., Лукман Т., 1995, с. 285). Так, например, психологическая теория, предполагающая существование одержимости демонами вуду, вряд ли будет адекватна при интерпретации проблем относящихся к среднему классу еврейских интеллектуалов Нью-Йорка. «У последних просто нет идентичности, способной создавать феномены, которые можно было бы интерпретировать подобным образом. Демоны, даже если таковые существуют, кажется, их избегают. С другой стороны, психоанализ вряд ли пригоден для адекватной интерпретации проблем идентичности в деревнях Гаити, тогда как некая вудуистская психология может предоставлять здесь схемы интерпретации большой эмпирической точности» (Бергер П., Лукман Т., 1995, с. 284).

Зильберман говорит о том, что: «нечто подобное происходит и со всем теоретическим мышлением, как совокупностью конвенциональных знаков, в которых обобщаются («темперируются») их индивидуальные характеристики. Это — мир чистых интенций и оценок, направленных на все, что может иметь знаковую природу; мир псевдо-субъективности, которая проистекает не из веры в независимое существование субъекта, но проецируется некоторым теоретическим инструментом, секрет устройства которого уже давно утерян, но который все еще действует, превращая этот мир в коллекцию коммуникативных актов между субъектами, т.е., в «психоаналитический сеанс». Этот мир — единственная среда обитания субъектов, ибо его «феномены» — одновременно и его «артефакты», так что даже если и представить теоретически, что кто-то сумел бежать из него, он либо никогда об этом не узнает, либо будет немедленно возвращен (ибо сам знак его освобождения, будучи знаком, вернет его обратно). С другой стороны, никто не может быть уверен в том, что он не-свободен в этом мире — из-за тех конвенций, которые он разделяет с другими участниками культуры как глобальной коммуникации. Очевидно, по этой причине наиболее реальные и, казалось бы, самые правдивые знаки этого мира — всегда лишь «артефакты» и «проекции», бесконечно удаленные от действительности человеческого переживания (temperation)» (Зильберман Д.Б., 1998, с. 142-143).

В такой ситуации возникает вопрос о возможности преодоления методологической ограниченности подобного рода?

Одна из осевых нитей в канве модальной методологии Зильбермана ведется ради сохранения «запланированной непонятности», существующей и для самого методолога. Однако он уточняет, что необходимо отличать то, что остается непонятным в силу выбранной позиции (запланированная непонятность) и предусмотрено ей, и то, «где непониманию следует придать смысл «отсутствия текстуры, ограниченного неизготовленностью» (Гурко Е., 1998, с. 31).

Любая методологическая позиция предполагает наличие знаменателя (В), поэтому преодоление ограниченности невозможно, однако возможно учитывать это ограничение, оно может быть запланированным. То есть исследователь должен отдавать себе отчет в том, что его позиция предполагает некоторые упрощения и идеализацию рассматриваемых объектов и что результаты подобного исследования не будут носить абсолютный характер, а будут верными и проверяемыми только в рамках избранной методологической позиции. (Однако, как мы увидим далее, Зильберман нашёл способ выхода из методологических рамок, путем смены модальной позиции).

Следует помнить о том, что сама эзотерика, также представляет особый способ видения мира, конструирует особую реальность, развивает «универсум-знания-для-себя-самой». Как правило, члены эзотерических групп скрывают свою принадлежность к группе и свои мировоззренческие установки, однако в своих действиях руководствуется именно ими, участвуя таким образом в процессе конструирования и воспроизводстве социальной реальности.  Весь набор структурных элементов входящих в систему координат адепта, включающий цель действия и ситуацию (как она видится актору) будет определяться его мировоззренческими установками. Акторы в такой социальной системе будут руководствоваться законами и ориентироваться на объекты не релевантные или даже не существующие, для субъектов не входящих в данную систему координат (например Тайные Вожди, духи, силы природы, закон кармы и т.д.). Поэтому, при рассмотрении эзотерики как особой системы социального действия, необходимо учитывать особенности эзотерической реальности.

Здесь мы подходим к первой проблеме, обозначенной в начале статьи. Перед нами встает задача рассмотрения эзотерики изнутри, как особого видения мира. Нам необходимо понять, как на основе имеющихся у нас источников мы можем реконструировать эзотерическую реальность такой, какой она представляется её непосредственным участникам? Тут нам следует обратиться к рассмотрению источников информации имеющихся в распоряжении исследователя.

При изучении эзотерической традиции исследователь как правило имеет дело с текстами составляющими основу эзотерического учения и инструкциями для адептов, а не с носителями эзотерического знания, в силу чего многие аспекты остаются для него непонятными, поскольку через текст нельзя передать Эмоциональную Энергию, и ряд смыслов передающихся в непосредственном взаимодействии «лицом к лицу» (Коллинз Р., 2003, с. 75). Однако и изучение самого текста таит в себе ряд опасностей неверного понимания, поскольку когда мы читаем текст, возникает рой психологических ассоциаций, уводящих нас в сторону от понимания непосредственного смысла.

Для того чтобы избежать подобной интерпретации Д.Б. Зильберман пользуется методом «первичной модализации». Он говорит о том, что «мыслимы три разновидности философского действия: содержательная (например, активное внедрение в вещь, как в иное — вплоть до получения в созданной при этом системе внедрительных актов и задействованных средств конкретного и полного понятия в ее идее), формальная (например, внешнее описание, либо структурное моделирование; к последнему должен быть отнесен и логический вывод о свойствах (функциях) истинности суждений о вещи) и модальная (постановкой «себя» в такое положение, при котором вещь, подсмотренная аподиктически, энергийно изливается в себя действием, так что сам ты гипотетически становишься как бы объектом понятия тебя вещью; но деонтически, в незримом); модальная методология — единственная аскеза смысла: I—N. Я занимаюсь модальной методологией, или «онтологическим пониманием» (в отличие от «психологического», связанного с субъективно переживаемым и интроспектируемым опытом откровения в «тебе конкретном»), или же пониманием во мне, могущем быть постоянно прихваченным полнотой откровения» (Зильберман Д.Б., 1998, с. 66).

Зильберман предлагает вычленять «самодостаточные, самозамкнутые образования в этом тексте, т.е. такие, которые могут быть поняты из себя самих, без покидания текстового пространства» (Гурко Е., 1998, с. 43). Исследователь не должен вносить в текст ничего, чего там уже не было и относиться к нему «с абсолютной верой в то, что слова этого текста являются истинными для данной философии» (Гурко Е., 1998, с. 44). Исследователь не внедряется в вещь, не моделирует объект, не пересказывает, а сам занимает позицию объекта понятия себя текстом. В результате чего: «реальность нахождения в полном, или абсолютном философском знании субъективно переживается как понимание, полнота понимания всего: как в трансе, когда вселенная вдруг высвечивает всеми связями всех частей своих, и нет в ней ни одного затемненного уголка, ни одной тени для контрастного выделения неподлинного знака. Но ведь в трансе и субъектности нет» (Зильберман Д.Б., 1998, с. 66-67).

Для нас, метод первичного модализирования является вполне доступным способом хотя бы отчасти погрузиться в исследуемую реальность, встать на место члена исследуемого эзотерического общества. Но следует помнить, что погружение в иную культуру не позволяет сохранять первоначальную методологическую позицию, не покидая данной культуры, поскольку ценностные суждения исследователя при вхождении в культуру «сместятся в «небытие», и он не сможет на них опираться в процессе проверки своего состояния» (Зильберман Д.Б., 1998, с. 409). Погружаясь в реальность конструируемую эзотерическим текстом, исследователь встает на модальную позицию члена данной эзотерической группы, покидая на некоторое время свою методологическую позицию, что предполагает изменение оценочных суждений и языка описания. Поэтому для описания эзотерической реальности изнутри возможно пользоваться языком и понятиями самой реальности, например как это делает В.М. Розин, в книге «Эзотерический мир: семантика сакрального текста» (Розин В.М., 2002), однако подобный род изложения у него часто превращается в простой пересказ эзотерических концепций.

Здесь следует упомянуть о том, что большую ценность могут представлять автобиографии и письма, написанные адептами эзотерических учений, поскольку они дают нам информацию о том, как видел ситуацию сам оккультист.

Однако для того чтобы рассмотреть эзотерику как социокультурное явление, анализа внутреннего устройства эзотерической реальности недостаточно.  И тут мы подходим к второй проблеме, обозначенной в начале статьи. Теперь нам необходимо выяснить, каким образом можно оценить место и роль эзотерики в социокультурном контексте?

Ключом к этой проблеме может служить фраза сказанная Д.Б. Зильберманом, относительно того как он мыслит свое существование с позиции разрабатываемой им модальной методологии: «Ты спросил, как мыслю я в модальной методологии собственное существование… твой вопрос, конечно, не ко мне. Это вопрос тем, кто станет предоставлять мне место для существования. Буду ли я брахманом в царстве знания или же тихим «идиотом» — зависит от «них»… То есть, от «их» спроса на меня, от «их» предложения мне. Я существую, стало быть, во всех специальных рефлексиях по поводу меня у «иных». То есть существую в их конкретных небываниях мною» (Зильберман Д.Б., 1998, с. 69-70).

Любая эзотерическая система существует и развивается в определенных социальных условиях, поэтому исследователю необходимо обратиться к социокультурному контексту, в котором данное явление существует. Необходимо рассмотреть отношение эзотерики с другими социальными институтами, проследить «социальные рефлексии» по поводу эзотерики у «иных», посмотреть чем будет эзотерика для других социальных институтов (науки, церкви, философских школ). Для этого нам потребуется особый метод, предполагающий смену модальных позиций, чтобы  рассмотреть эзотерику с разных сторон, и при этом «оставить всё как есть», без внесения дополнительных интерпретаций возникающих вследствие нашей методологической ограниченности. За этим методом мы предлагаем вновь обратиться к Д.Б. Зильберману.

Рассматриваемая выше модальная схема (), привела Д.Б. Зильбермана к новому пониманию философии. По его мнению существует всего шесть возможных модальных позиций, которые образуют целостную, законченную систему. В работе «Генезис значения в философии индуизма», он рассмотрел шесть классических индийских даршан (которые он представил как взаимодополняющие модальные позиции, (различные способы вѝдения мира)), поскольку считал, что философии удалось реализовать себя наиболее полно именно в этой культуре. Вся индийская философия, по мнению Зильбермана, является продуктом философской активности школ. Результатом такой активности является построение «философского тела», реализация философии в культуре. Даршаны дополняют друг друга, осуществляя взаимную рефлексию по поводу Вед, составляя таким образом законченную целостную систему. Веды при этом выступают основанием культуры (её структурным дизайном, «текстурой»), над которым располагается взаимно-рефлексивная деятельность школ. «Даршаны — не просто дополнительные друг относительно друга мнения и концепции по поводу сакральной ведической тематики; они возникают одна из другой входе взаимонаправленных актов «отмысливания» их конструктивного содержания и выступают как исходный материал для формирования соответствующего каждой способа мышления, создаются из взаиморасталкиваний, вымышливаний из отмышленного, за счет потребления продукции одной как пищи и строительного материала для другой» (Гурко Е., 1998, с. 36).

При рассмотрении различных философских школ Индии, Зильберман пользуется методом сравнительной модализации. Этот метод заключается в последовательной смене модальных позиций, с которых оценивается рассматриваемый объект. «В модальной методологии та из систем, которая в данной позиции предоставляет нам свою перспективу — будет абсолютной, а все прочие трансактивными, т.е. конвенциональными. Вот и получается архимедова «точка опоры». Опершись на ньяю, мы можем рассматривать концепции вайшешики как если бы натуральные объекты опыта» (Зильберман Д.Б., 1998, с. 82).

Но возможно ли применение данного метода для рассмотрения Западной эзотерики?

Философия Запада, по мнению Зильбермана, пошла по совершенно иному пути. Здесь напрочь отсутствует такое центральное образование как Веды. Западные философы строят свои системы не обращаясь к концепциям друг друга, в иных целях, кроме критических, а тело культуры создается не философией. «В идеале все философские системы Запада, равно как и все известные истории системы философии, должны быть переосмыслены в технике модализации — с тем чтобы стать «суммой философии»… история философии отнюдь не завершена — напротив, ее истинная история еще и не начиналась» (Гурко Е., 1998, с. 54).

Каким видел образ новой Западной философии сам Д.Б. Зильберман, мы так и не узнаем, поскольку преждевременная гибель автора в автомобильной катастрофе оставила многие его планы нереализованными, а домысливать идеи за автором не имеет смысла.

Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, мы должны рассмотреть, каким образом конструируется тело культуры на Западе?

Опираясь на исследования проведенные социологами различных школ (П. Бергером, Т. Лукманом, Э. Гидденсом, Т. Парсонсом), мы можем сделать вывод о том, что конструирование и воспроизводство «тела культуры» осуществляется в процессе деятельности различных социальных институтов: церкви, науки, философских школ и т. д. Они все участвуют в процессе социального конструирования реальности, являясь одновременно его творцами и продуктами. Эти социальные институты действительно часто предлагают свои, альтернативные способы вѝдения мира и находятся в конкурентной борьбе, но тем не менее они тесно связаны между собой, отражаясь друг в друге (через субъектов, входящих в их состав). Так например, ученый, как показали Т. Кун и П. Фейерабенд, может руководствоваться в своих действиях совершенно иррациональными мотивами (включая религиозные и эзотерические представления), а религиозные деятели могут переосмысливать своё мировоззрение под воздействием научных представлений (для примера можно указать на о. Александра Меня, который сочетал веру в то, что мир сотворен Богом, с верой в теорию эволюции Дарвина, говоря о том, что физически человек вполне мог произойти от обезьяны).

Таким образом, мы видим, что те функции производства культуры, которые в индийской культуре выполняют философские школы (по мнению Зильбермана), разделены между несколькими социальными институтами. Эти социальные институты также находятся в процессе постоянного взаимодействия и в какой то степени определяют друг друга, а изменение одной из частей социальной структуры, как это показал Т. Парсонс, влечет за собой реакцию остальных (Парсонс Т., 2000).

Из всего вышеизложенного, мы можем сделать вывод, что: несмотря на то, что на Западе не воплотилась, та модель «универсальной философии», которой восхищался Д.Б. Зильберман, а институты участвующие в процессе конструирования социальной реальности часто предоставляют альтернативные, конкурирующие Картины Мира, они всё равно тесно взаимодействуют между собой, являясь механизмами создающими «тело культуры». Создаваемые ими Картины Мира также представляют собой модальные схемы .  В данном случае, мы не можем говорить о том что их необходимо шесть, такое предположение было необходимо для Д.Б. Зильбермана, предлагавшего свою философию. Для нас же более важным является возможность применения метода сравнительной модализации, для рассмотрения эзотерики.

Однако всего вышесказанного не достаточно для того, чтобы сделать вывод о том, что такое применение может быть возможным. Нам необходимо рассмотреть ещё один важный момент, который просматривается в работе Зильбермана. По сути дела, данный метод применяется не только для анализа философских школ, он может быть применим для рассмотрения любой мировоззренческой системы, предлагающей свой способ мышления, своё вѝдение мира (а значит свою метафизику). Как говорит сам Зильберман: «Испытуемый модальный подход вовсе не требует вознесения теологической аксиомы «Бог сущий» (это, между прочим, строго следует из только что сказанного). То, к чему прилагается такой метод, должно пониматься «как если бы боговдохновенное» (будь то фрагмент из Гегеля или иное, к чему я отнесусь как к методологическому заказу — (здесь и далее выделено мной М.Б.)): то есть методолог готов понять его как таковое по подобию боговдохновенности, на что и нужен он, как человек (вот в чем перфекционизм). Говоря принципиально, я понимаю «ТО» как философский текст, в комментировании которого мне открывается полная свобода действовать «по подобию», независимо от того, существует ли философия и содержателен ли текст в отношении своих проблем: ибо таково условие откровения в тексте. Кстати же, оно вовсе не предполагает решать, текст ли перед нами…» (Зильберман Д.Б.,  1998, с. 68-69)

Таким образом, мы можем сказать, что метод сравнительного модализирования, вполне может быть применен, для рассмотрения эзотерики как одного из инструментов конструирования реальности, поскольку он рассматривает не философии как таковые (в «школьном» понимании философии), а различные способы вѝдения мира (метафизические основания, философию в широком понимании этого слова), приводящие к появлению той или иной модальной позиции. Применяя его, мы можем посмотреть как выглядит эзотерика с позиции христианства и наоборот, как представляют себе христианство или науку представители рассматриваемой эзотерической группы. Меняя таким образом модальные позиции, мы рассмотрим различные точки зрения на эзотерику, как особое социокультурное явление. Их сумма может дать нам представление о месте и роли эзотерики в социокультурном пространстве.

Перечень проблем и факторов, которые должен учитывать исследователь, не ограничивается рассмотренными в данной статье. В процессе исследования он потребует дальнейших уточнений и дополнений. Это лишь предварительная оценка проблемы, взгляд в первом приближении. Однако уже она может помочь оценить масштаб предстоящей работы и подготовиться к возможным трудностям.

 

 

Библиографический список:

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. 323 с.

Блюменкранц М.А. Буревестник психоанализа / З. Фрейд. Я и Оно: Сочинения. М., 2007. С. 5-12.

Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М., 2005. 528 с.

Гурко Е. Введение / Д.Б. Зильберман. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998. С. 3-62.

Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998. 448 с.

Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск, 2003. 1208 с.

Кун Т. Структура научных революций. М., 2003. 605 с.

Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2000. 880 с.

Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. 320 с.

Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М., 2007. 413 с.

[1] Бекарюков М.В. Методологические проблемы изучения эзотерики / М.В. Бекарюков // Теоретические и прикладные исследования в религиоведении: сб. ст. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2009. – Вып. 1–2. С. 203-214.

Если вам понравилась эта статья, вам может быть интересно прочитать о конструировании эзотерической реальности и функции эзотерических групп в социальном пространстве.